“Ne postoji Zeus! Nema drugoga boga doli Boga!”

U svom je tekstu „’Jedan bog dalje’ ili jedno neshvaćanje više?“ Fred Delacroix kritizirao tzv. „jedan-bog-dalje“ prigovor koji glasi: „Svi smo mi ateisti prema većini bogova u koje je čovječanstvo ikad vjerovalo. Neki od nas samo idu za jednog boga dalje“. Tom je prilikom primijetio da se „glavni problem skriva u prešućenoj pretpostavci da su svi bogovi (i Bog) zapravo intrinzično jednako vjerojatni/nevjerojatni“, a po njemu je „izjednačavanje svih božanstava gruba i neprecizna generalizacija“. Na neki je način i ovaj tekst odgovor na prigovor „jedan-bog-dalje“, no stvari ću postaviti drugačije. Pretpostavit ću da uz kršćanskoga Boga postoje, primjerice, i grčki bogovi: Zeus, Hera, Ares, Hefest, Posejdon i drugi bogovi Olimpa. No ovim ću tekstom pokazati da čak i kada bi postojali ti bogovi, to ne bi utjecalo na postojanje jedinog istinskog Boga, kao ni na njegovo dostojanstvo. Dakle, moj je zadatak odgovoriti na sljedeće pitanje: mogu li istodobno postojati Bog i bogovi? Ako da, kako je to moguće?

1. Pop-kultura o Bogu i bogovima

1.1 „Nema Zeusa. Nema boga doli Boga!“[1]

U znanstveno-fantastičnoj seriji Battlestar Galactica (BSG) susrećemo dvije suprotstavljene strane. S jedne su strane ljudi koji štuju mnoštvo bogova i njihova je religija nalik grčkoj religiji klasičnog i helenističkog doba. Točnije, ljudi časte bogove „kasnijega“ grčkog Olimpa: susrećemo Zeusa, Heru, Artemidu, Aresa, Afroditu… Saznajemo također da su ti bogovi jednom davno živjeli zajedno s ljudima na planetu Kobolu, ali su zbog neke nepoznate katastrofe ljudi otjerani s tog planeta. U jeku je tih nemilih događaja božica Atena počinila samoubojstvo, što nam pokazuje da bogovi mogu umrijeti. Nadalje, makar se ti bogovi i dalje štuju, nisu svi spremni prihvatiti te „bapske“ priče o bogovima. Gaius Baltar – isprva skeptični znanstvenik, a kasnije prorok jedinog istinskog Boga – govori da ne postoje niti Bog, niti bogovi, odnosno na nebu nema velikih nevidljivih muškaraca ili žena koji se osobno zanimaju za njegovu sudbinu („33“).

Nasuprot ljudskoj koncepciji božanskog stoji ona Sajlonaca. U uvodnoj se špici Sajlonce predstavlja na sljedeći način:

Sajlonce je stvorio čovjek.
Pobunili su se.
Evoluirali su.
Izgledaju i osjećaju se kao ljudi.
Neki su programirani da misle da su ljudi.
Mnogo je kopija.
I imaju plan.

Sajlonci su kibernetička bića koja je proizveo čovjek, no makar su čovjekov proizvod, oni tvrde da ih je stvorio jedini istiniti Bog. „Nema Zeusa. Ne postoji bog doli Bog!“, tvrdi sajlonski model broj Tri („Exodus, Part 1“), a Leoben – jedan od primjeraka sajlonskog modela broj Dva – Kari Thrace objašnjava: „Ti se klanjaš idolima i tražiš vodstvo“ („Flesh and Bone“). A kada je Baltar Šestici rekao da je prihvatio njezina boga, ona mu je odgovorila: „On nije moj bog. On jest Bog“. „Da“, odgovara Baltar, „tvoj Bog, moj Bog, svačiji Bog. Dovoljno je velik za sve nas, zar ne?“ („Six Degrees of Separation“) Šestica je također Baltaru objasnila da je Bog okrenuo svoja leđa Kobolu, okrenuo je svoja leđa ljudima i lažnim bogovima koje su štovali („Fragged“), a Sharon, jedan od primjeraka sajlonskog modela broj Osam, u duhu euhemerizma[2] „gospodare Kobola“ naziva povijesnim likovima, a ne božanstvima („Home, Part 1“). Uočavamo tako napetost između dva poimanja božanskog: onog ljudskog i onog sajlonskog, ali unutar samog serijala postoje pokušaji pomirenja tih dviju koncepcija. U epizodi „The Passage“ Trojka se, nakon trenutka kad ih sajlonski hibrid uputi na Jupiterovo oko, pita postoji li nekakva veza između sajlonskoga Boga i ljudskih bogova, a Leoben će u epizodi „Flesh and Bone“ reći Kari Thrace da su njihove vjeroispovijesti slične, a razlikuju se samo u tome da on gleda u jednog, dok ona u mnoštvo bogova. No iako nam BSG nudi neke naznake rješenja kako je moguće da istodobno postoje Bog i bogovi, ne nudi nam odgovor kako bi to točno izgledalo, odnosno u kojem bi se odnosu nalazili.

1.2 O slabašnim bogovima

Na sličan problem poimanja božanskog nailazimo i u Marvelovom svemiru. U filmu „The Avengers“ (2012) promatramo kako Crna udovica odgovara Kapetana Ameriku od njegove namjere da se umiješa u borbu između Thora i njegova brata Lokija. Oni su, kao što je to red, svečano i „božanski“ odjeveni. „Oni dolaze iz legendi. Praktički su bogovi“, upozorava ga ona. „Postoji samo jedan Bog, gospođo“, odgovara joj Kapetan, „i poprilično sam siguran da se ne odijeva tako“. I doista, makar se stanovnike Asgarda u prošlosti na Zemlji štovalo kao bogove, svjedoci smo kako ih smrt ne mimoilazi. Ne samo da mogu biti ubijeni, nego je njihov životni vijek ograničen na „samo“ nekoliko tisuća godina. Dug je to životni vijek, ali moramo priznati da je to daleko od vječnosti. Asgarđani su k tomu iznimno moćni, no svemoćni nikako nisu. Sjetimo se samo scene u kojoj Nick Fury, ravnatelj S.H.I.E.L.D.-a, razgovara s pritvorenim Lokijem:

Loki: Boli te što si došao tako blizu. Imati Tesseract, imati moć – neograničenu moć – a zbog čega? Toplo svjetlo koje bi cijelo čovječanstvo dijelilo? I onda da te podsjete što je prava moć.

Nick Fury (odlazeći od Lokijeve ćelije, posprdno): Pa, javi mi ako prava moć poželi časopis ili nešto drugo.[3]

Ipak najbolji primjer koji očituje (ne)moć Asgarđana jest sraz između Hulka i Lokija u filmu „The Avengers“, koji nije završio sretno po potonjeg:

Loki: Dosta! Vi ste svi ispod mene! Ja sam bog, ti glupo stvorenje, i neće me zlostavljati…

[Hulk grabi Lokija i ponavlja radnju „zakucavanja“ u pod više puta. To za posljedicu ima da je Loki ostao prikovan za pod. I dok se Hulk polagano udaljava, čujemo Lokijevo stenjanje.]

Hulk: Slabašni bog.

Zar nas onda čudi što Kapetan Amerika nasuprot „bogovima slabićima“ Asgarda postavlja jedinog istinskog Boga koji se ne odijeva poput njih, koji nema „rok trajanja“ i nije poput ljudi samo snažniji? To upućuje na postojanje razlike između Boga i bogova, odnosno da Bog nije biće poput ostalih bića, nego je radikalno drugačiji. No u čemu se točno sastoji ta razlika?

2. Je li sajlonski bog toster?[4]

Vraćajući se ponovno na BSG, pitajmo se: nije li sajlonski bog samo neki super-Sajlonac? Nije li bog tostera – kako ih pogrdno nazivaju ljudi – zapravo neki „super-toster“? Nije li njihov bog neka vrsta nevjerojatno snažnog super-kompjutera? Može li se „jedinom istinskom Bogu“ dogoditi kratki spoj? U odgovaranju na ta pitanja će nam pomoći predsokratovci.

Najprije ćemo se osvrnuti na misao grčkog filozofa i pjesnika Ksenofana (oko 580. pr. Kr. – 485. pr. Kr.), koji je žestoko kritizirao onodobni službeni religijski kult Grčke, kao i antropomorfno shvaćanje bogova. Smatrao je da su u krivu oni koji tvrde kako se bogovi rađaju kao i ljudi i da imaju haljine, govor i izgled ljudski (usp. B 14), isto kao što Kapetan Amerika „božansku“ odjeću Asgarđana ne smatra sastavnim dijelom identiteta božanskoga. Nadalje, Ksenofan objašnjava da nisu samo Grci imali svoje bogove, nego također drugi narodi. Svaki je pojedini narod svoje bogove poimao drugačije: „Etiopljani kažu da su bogovi tuponosi i crni, a Tračani da su očiju plavih i crvene kose“ (B 16). Ksenofanova rugalica ide korak dalje:

Nego, da volovi i konji i lavovi imaju ruke
i da rukama svojim slikati mogu i djelati kao i ljudi,
likove bogova na svoju bi slikali sliku,
konji konjima slične, a volovi volu podobne,
i tijelu bi davali oblik na svoju prispodobu. (B 15)

Možemo zamisliti ljude iz BSG-a kako pjevaju rugalice o sajlonskome bogu: bog tostera je zapravo super-toster kojem prijeti kratki spoj. Po Ksenofanovu su mišljenju krivci za takvo shvaćanje božanskog bili Homer i Heziod:

Svaki čin koji je ljudima na sram i osudu
kao krasti, preljubnik biti, jedan drugoga varati
i Homer i Heziod bogovima su dodijelili. (B 11)

A na drugom mjestu piše o Homeru i Hesiodu da „ispričaše zamašan broj nedoličnih djelâ bogova“ (B 12). No „sve tajne bogovi nisu od iskona ljudima dali nego su sami ljudi s vremenom tražeći otkrivali boljitak“ (B 18). Upravo se na potragu za tim boljitkom odlučuje i sâm Ksenofan. On naviješta novi nauk o Bogu:

Jedan je bog, bogovima vrhovni vladar i ljudima,
ni likom nije nalik ni umom smrtnicima. (B 23)

Sav posvema vidi, sav posvema misli, sav posvema čuje. (B 24)

Bez napora sve pokreće snagom uma. (B 25)

Uvijek na istom mjestu stoji bez ikakve kretnje
i ne priliči mu da prelazi s mjesta na mjesto. (B 26)

Iz ovih fragmenata saznajemo nekoliko stvari:

1) Ksenofan začudo ne niječe postojanje drugih bogova, a niti niječe njihov kult, nego mu je namjera odbaciti antropomorfno shvaćanje božanskog te istaknuti da je istinski Bog neizmjerno veći od svake naše predodžbe. Bog nije poput bogova koji su načinjeni na ljudsku sliku, nego posvema nadilazi te bogove;

2) Bog ne posjeduje tjelesne organa koji bi mu omogućili da vidi, misli i čuje, nego je posvema jedan u činu gledanja, mišljenja i slušanja. Moguće je da Trojka iz BSG-a također implicira da sajlonski Bog ne posjeduje tjelesne organe, a niti mehaničke dijelove kada kaže: „Ne postoji Zeus! Ne postoji bog doli Bog!“;

3) Bog cjelokupni kozmos pokreće snagom svoga uma, a s tim da se on sâm ne kreće. Ovu ćemo misao u razrađenijem obliku kasnije susresti kod Aristotela i njegovom shvaćanju Boga kao nepokrenutog pokretača koji je ujedno misao koja samu sebe misli.

Ksenofana tradicija smatra učiteljem Parmenida koji je naučavao da bitak jest, a nebitak nije, te također da je misliti isto kao i biti jer jedino ono što jest možemo misliti, a ono što nije ne možemo misliti. Istom je Ksenofanu filozofska tradicija pripisala slavnu izjavu „hen kai pan – sve je jedno“[5], koju su panteistički nastrojeni filozofi preuzeli kao svoju krilaticu. No nije samo filozof-pjesnik Ksenofan stao u obranu Boga pred antropomorfnim shvaćanjem bogova koje je prijetilo umanjiti Božje dostojanstvo. U tom su ga slijedila dvojica drugih grčkih mislioca: Heraklit i Anaksagora, a naročito se Heraklit obrušio na onodobno poimanje bogova, kao i na misterijske kultove.

Heraklit iz Efeza (oko 540. pr. Kr. – oko 480. pr. Kr.) nas u svojim fragmentima potiče da ne slušamo njega, nego logos koji nam otkriva put istinske mudrosti, naime da se iza mnoštva nalazi jedno (usp. B 50). On nadalje tvrdi da

[t]aj logos, koji postoji uvijek, ne razumiju ljudi niti prije nego što o njemu čuju niti nakon što su čuli. I ma da se sve zbiva po tom logosu (zakonu), slični su neiskusnima iako se okušavaju u takvim riječima i djelima kako ih ja objašnjavam razlučujući svako prema njegovoj prirodi i tumačeći kako stvar stoji. Drugim ljudima ostaje nepoznato što budni čine kao što zaboravljaju ono što u snu čine. (B 1)

Što se pak božanskog tiče, Heraklit svoje poslanje shvaća na sličan način kao i Ksenofan: doći do istinskog shvaćanja Boga. On tako piše da „Jedno koje je jedino mudro, neće i hoće da se naziva imenom Zeus“ (B 32). Bog je sama mudrost te je odvojen od svega i on se neće i hoće nazivati imenom Zeus: ne želi se zvati Zeusom jer je Zeus samo jedan od bogova, poput Aresa, Hefesta i Posejdona, a Jedno je iznad bogova; no istodobno se želi zvati Zeusom jer je Zeus najviši među bogovima.[6] To me podsjeća na završetak BSG-a, u kojem pratimo razgovor Šestice i Baltara, gdje potonji na primjedbu Šestica odgovara: „Ti znaš da ono ne voli to ime“. To bismo mogli protumačiti na sljedeći način: makar sajlonski Bog ne voli da ga se naziva bogom jer bi ga se time svelo na razinu ostalih bogova koja su bića poput ljudi samo moćnija, a ono nadilazi ljudsko poimanje, opet nerado dopušta da ga se tako naziva, pomažući tako ograničenim bićima da se približe njemu, neograničenom, apsolutnom, bezimenom i neizrecivom.

Nadalje, Heraklit piše da je „Bogu sve lijepo, dobro i pametno, a ljudi jedno drže pravednim, a drugo nepravednim“ (B 102) i također da je „Bog: dan-noć, zima-ljeto, rat-mira, sitost-glad. Mijenja se baš kao što ulje kad se miješa s mirodijama dobiva ime po mirisu svake pojedine“ (B 67). Drugim riječima, Bog se nalazi iznad svih protivnosti i mnoštva te je u konačnici neograničen i neizreciv kao što je to slučaj s Anaksimandrovim apeironom, neodređenim i neograničenim, vječnim, besmrtnim i nepromjenjivim božanskim (usp. B 2-3). Apeiron je počelo bića, iz kojeg bića nastaju i propadaju po nužnosti jer, kao što piše Anaksimandar, „ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde“ (B 1).

Konačno, tu je i Anaksagora iz Klazomene (oko 500. pr. Kr. – oko 428. pr. Kr.) koji se „usudio“ kazati da Sunce nije bog Helios, nego užarena masa, a to je „začinio“ tvrdnjom da Mjesec odražava Sunčevu svjetlost (usp. A 42; B 18). Iz tog su ga razloga Atenjani optužili za bezboštvo, no za razliku od Sokrata, koji će se koje desetljeće kasnije naći pred sličnom optužbom, Anaksagora se spasio bijegom u Lampsak. Taj je grčki mislilac tvrdio da Um ili Duh (grč. νοῦς) usmjerava i uređuje ovaj naš kozmos koji je sastavljen od čestica koje se mogu dijeliti u beskonačnost, a bića ovoga svijeta niti nastaju niti propadaju, nego se materija samo spaja i rastavlja. Taj je Um

„nešto neograničeno i nezavisno, i nije pomiješan ni s jednom stvari, nego je sam, samostalan, za sebe. Jer kad ne bi bio sam za sebe, nego pomiješan s nečim drugim, imao bi udjela u svim stvarima ako bi bio pomiješan bilo s čim. U svakoj stvari sadržan je naime dio svake stvari (…); i priječili bi ga primiješani dijelovi tako da ne bi mogao vladati ni nad jednom stvari onako kao kad je sam za sebe. On je naime najnježnija od svih stvari i najčistija, i posjeduje potpuno znanje o svemu i ima najveću moć; i bića koja imaju dušu, i veća i manja, nad svima njima vlada um. I nad cjelokupnom vrtnjom um je preuzeto vlast, tako da je toj vrtnji dao početni udarac. I najprije je ta vrtnja počela od neke male točke, zatim vrtnja postaje veća i postat će još veća. I što se tu miješalo i odvajalo i razdvajalo, sve je to spoznao um. I kakvo je trebalo biti i kakvo bijaše ono što sada više nije, i sve što sada postoji i kakvo će biti, sve je rasporedio um, pa i ovu vrtnju koju sada izvode zvijezde, Sunce, Mjesec, zrak i eter, koji se odvajaju. A upravo ta vrtnja učinila je da su se odvajali. I odvaja se od rijetkoga gusto, od hladnoga toplo, od tamnoga svijetlo, od vlažnoga suho. Pri tom postoje mnogi dijelovi mnogih stvari. A ništa se potpuno ne odvaja niti ne razdvaja jedno od drugoga, osim uma. A um je uvijek jednak, i onaj veći i onaj manji. A inače nijedna stvar nije jednaka drugoj, nego čega u nekoj stvari najviše ima, to svaka pojedina stvar kao najočitija jest i bijaše.“ (B 12)

Anaksagora je tomu dodao da

„um, koji je uvijek, još više je i sada ondje gdje su i sve druge stvari, u množini koja ga još okružuje i u onim stvarima koje su se pridružile i u stvarima koje su se već odvojile“ (B 14).

Ukratko, Um ili Duh je neograničen i nezavisan, ni s čim pomiješan, nego je samostalan, za sebe. Uvijek je i posvuda djelatan, posjeduje najveću moć, a iako bi se moglo činiti da je materijalan, jer je u usporedbi s materijalnim bićima „najnježnija od svih stvari i najčišća“, Um nije ni s čim pomiješan, on je sveprisutan, posjeduje potpuno znanje o svemu i svime vlada. Anaksagora nikad ne naziva Um bogom, vjerojatno strahujući da bi ga time sveo na razinu bogova grčkog panteona. No istodobno za njega tvrdi da je on jedini sam „za sebe“, što bi moglo implicirati da je Um „ens a se“, odnosno biće koje od sebe i u sebi ima počelo i razlog vlastitog postojanja. Sva su druga bića „ab alio“, kontingentna ili nenužna, tj. nemaju uzrok vlastitog postojanja niti od sebe niti u sebi. Drugim riječima, Um je nužno biće ili Bog.[7]

Iako su predsokratovci mnogo toga napisali o Bogu, nastojeći ga opisati, svjesni su da Bog u konačnici ostaje ono nedohvatljivo i neizrecivo, kao što je već natuknuo Heraklit, a Ksenofan je napisao:

Niti je bio niti će ikada biti čovjek koji bi
istinski znao o bogovima i o svemu što kažem.
A ako bi i uspio netko savršeno izreći stvarnost,
on je ipak ne zna iskustvom. Svima je samo nagađanje dano. (B 34)

3. Kako govoriti o Bogu?

U našoj se potrazi za odgovorom na pitanje „mogu li istodobno postojati Bog i bogovi?“ susrećemo s problemom na koji ćemo nastojati ponuditi kratak odgovor prije nego što nastavimo. Uočavamo da Ksenofan, Heraklit i Anaksagora govore o Bogu ili barem to pokušavaju, makar je riječ o zbiljnosti koja nadilazi naše ograničene ljudske kategorije. Drugim riječima, iako je jedini istinski Bog u konačnici nedohvatljiv i neizreciv, oni ipak koriste oruđe koje im je na raspolaganju kako bi mu se približili – nesavršeni i ograničeni ljudski jezik. Došli smo tako do problema govora o Bogu: možemo li govoriti o Bogu, a da pritom ne upadnemo u jednu od dvije krajnosti? Prva je krajnost ekvivočni govor, odnosno kada istu riječ, koja ima posve različita značenja, pridijevamo raznim predmetima, npr. „kosa“ na glavi, kao vrsta alata ili planinska „kosa“. Stjepan Kušar upozorava: „Ako bi riječi koje rabimo za izražavanje Božje zbilje imale samo takvu vezu s istim riječima kojima izražavamo zbiljnost bića iz našega iskustva, onda taj govor ne bi ništa značio i bio bi nerazumljiv te bi vodio u agnosticizam“.[8] Druga je zamka ona univočnoga govora, tj. „kada više predmeta označavamo istim pojmom pri čemu je njegovo značenje u svima ostvareno na isti način“; primjerice, „značenje pojmova ‘čovjek’, ‘atom’, ‘mačka’, ‘hrast’, ‘trokut’ kad ih rabimo označujući dotične stvarnosti u posve istom smislu“.[9] Kušar napominje da „o Bogu dakako ne možemo govoriti na taj način, jer ona savršenstva koja naši pojmovi kazuju nisu u Bogu ostvarena na isti način kao u konačnim bićima. To bi bilo svođenje Boga na razinu konačnih bića i antropomorfizam“,[10] odnosno odvelo bi nas u tzv. „idolopoklonstvo ljudskih pojmova“.

Odabrati nam je treću opciju koja predstavlja svojevrsni srednji put: analogni govor. Njime ne izražavamo „ni potpunu sličnost, ni potpunu različnost u načinu pridijevanja nekog pojma različitim predmetima, nego analogni pojam istodobno kazuje i sličnost i različnost i to s obzirom na cjelinu bića ili predmeta o kojem se daje iskaz“.[11] Kao što uočava sâm Kušar, analogija je „transcendentalna značajka naše misaone i govorne strukture“ jer su „naši pojmovi i riječi određeni odnosom neke sličnosti (analogije) prema drugim pojmovima i riječima istoga govornoga sklopa“.[12] Analogija „prethodi svemu mišljenju i govorenju kao njihov uvjet mogućnosti“, ona omogućuje mišljenje i govorenje, a bez nje bi potonji bili ukinuti.[13] Razlog za to trebamo tražiti „u analogiji bića, tj. činjenici da je svim bićima zajednički bitak koji je u svakom od njih ostvaren na različit način“.[14] Budući da su bića, sva su bića slična, no istodobno se sva bića razlikuju jedno od drugoga upravo zato što su bića. Kušar ističe:

Može se štoviše reći da su, zato što su sva bića u zbilji analogna ili slična, univokni i ekvivokni govor apstrakcije koje se nikada potpuno ne podudaraju sa zbiljom. Na kraju krajeva, i atom i čovjek iz našega primjera ostvaruju se na individualno različit način pa je zato jednoznačnost apstrakcija. Primjer kose također pokazuje da se radi o bićima koja su po bitku ne samo različita nego i identična. Tako u stvarnosti imamo zapravo samo analogne odnose i oni su temelj za analognu uporabu termina u govoru. Iz svega je vidljivo da pojmovi uzeti strogo kao pojmovi zapravo nisu analogni, nego je analogna naša uporaba pojmova u mišljenju i govorenju.[15]

Upravo zahvaljujući analogiji u bitku u raznim bićima postoje i druga svojstva koja su im zajednička, ali su naravno ostvarena na različit način. Iz tog razloga trebamo razlikovati između dvije vrste analogije: analogia atributionis (analogija pridijevanja) i analogia proportionalitatis (analogija srazmjernosti). Analogia atributionis kazuje

da se raznim predmetima pridaju ista svojstva ili određenja na različite načine, ali postoji neka sličnost u svemu kao temelj za to pridijevanje. Tu se dakle sadržaj pojma prenosi s jednog glavnog pojma (analogatum princeps, npr. „zdrav organizam“) na druge stvarnosti koje s njime imaju neku srazmjernu ili proporcionalnu sličnost te se stoga dotični pojam i smije na njih primijeniti (npr. zdrava boja kože pokazuje zdrav organizam, lijek i hrana pomažu da organizam zadrži ili ponovno zadobije zdravlje, pa su stoga i oni ‘zdravi’…). Riječ je dakle o pridijevanju ili atribuciji po sličnosti.[16]

S druge strane analogia proportionalitatis

precizira da je pridijevanje uvijek srazmjerno (proporcionalno) biti bića o kojima se izriče. Tu se pokazuje sličnost dvaju odnošaja, npr. 2:4 = 4:8; ili pojmovno, na primjeru ‘tijela’ kao slike za društvene datosti: kao što jedno tijelo ima mnoge udove, tako Crkva ima mnoge karizme, društvo mnoge ustanove itd.[17]

Te se dvije vrste analogije međusobno pretpostavljaju i uključuju, što je iznimno važno za naš govor o Bogu. Naime,

„proporcionalnosti bez nutarnje atribucije nedostaje na egzistenciji, a atribucija bi bez nutarnje proporcionalnosti ostala bez onog bitnog što omogućuje da naša imena o Bogu, ma koliko ona bila relativno izrečena, ipak dotiču Božje biće“ (G. Söhngen).[18]

Kušar nadalje objašnjava:

„Sličnost u bitku između Boga i stvorenja omogućuje da pojmove, riječi i slike našega govora možemo na Boga tako primijeniti da oni doista označuju i izriču svojstva njegove božanske zbiljnosti. Bitak, naime, pripada Bogu i čovjeku na nutarnji način, dakako, srazmjerno njihovoj biti, dakle vrlo različito. Zato se u vidu bitka za Boga veli da je on ‘biti Bitak – esse Esse‘, dok za čovjeka i svako drugo biće vrijedi ‘habere esse – imati bitak’.“[19]

Budući da Bog, koji je jedini punina i iskon svega bitka, čovjeku daje udjela na bitku, onda čovjeku bitak pripada izvanjskim načinom. Čovjek i sva ostala stvorena bića jesu samo snagom participacije ili udioništva na Božjem bitku, te uklanjanjem odnosa participacije ni svijet ni čovjek ne mogu biti ni trenutka. Bog im stalno participira bitak, odnosno daje bitak. No dok „zdravlje“ lijeku pripada samo izvanjskim načinom, odnosno ako je u odnosu sa zdravljem organizma, bitak čovjeku i svim stvorenim bićima pripada na nutarnji način i to tako što ga prima od Boga srazmjerno svojoj bîti.[20]

Pitamo se sada: Što se događa kada pojmom bitka ili bilo koje druge savršenosti prestanemo označavati ograničena bića te ga pridijevamo Bogu? Kao i kroz čitavo ovo poglavlje, ponovno ću dati riječ Stjepanu Kušaru:

[Pojam bitka] naime prolazi kroz neke dijalektičke transformacije bez čijeg razumijevanja svaki govor o Bogu ostaje nerazumljiv. Kad pojam bitka pridajemo Bogu („Bog jest“), on je potvrđen i sačuvan u odnosu na svoj sadržaj, tj. on pritom ne gubi svoj sadržaj. (Isto vrijedi i za svaki drugi pojam: jednote, ljepote, dobrote, mudrosti itd. koji pridijevamo Bogu.) To je prvi moment ili prva faza naših iskaza o Bogu: via affirmationis ili via positionis, „put tvrđenja“, tj. izricanje ili postavljanje neke tvrdnje o Bogu („Bog jest“)

Međutim, sadržaj primijenjenog pojma mora proći kroz jednu transformaciju u kojoj će on biti zanijekan i razoren u odnosu na svoja ograničenja: „Bog nije“ (misli se: kao što jesu stvorena bića). Valja dakle udaljiti od Boga svaku ograničenost ili nesavršenstvo koje je vlastito onome što Bogu pridijevamo: via negationis ili via remotionis, put nijekanja ili odmicanja. U tom smislu doista vrijedi ono što je rekao Dionizije Pseudo-Areopagita: S obzirom na Boga nijekanja su istinita, a potvrđivanja nedostatna (usp. De coel. hier. 2,3). U ranoj skolastici pak govori Anselmo iz Canterburya o tome da je Bog ne samo ono od čega se ništa veće ne može misliti, nego još više: nešto što je veće od svega što se uopće može misliti.

Time smo došli do treće faze analognoga govora o Bogu: pojam bitka treba se (i svega što se uopće o Bogu izriče) probiti do onog ostvarenja bitka koje seže sve do apsolutnoga te je stoga za nas posve novo i nepoznato, nama nedohvatno ostvarenje bitka, ali koje mi ipak kao takvo možemo (i trebamo!) izreći: „Bog je bitak sâm, Ipsum Esse“. To je via eminentiae ili via excelentiae, put izvrsnosti.

Ukratko, i čovjek jest i Bog jest. U oba slučaja riječ je ista: jest (biti). I savršenstvo koje ona izriče u oba je slučaja ostvareno nutarnjim načinom, in proprio. Ali ta ostvarenja su bitno različita i nemaju među sobom ništa zajedničko osim sličnosti proporcije, jer jedno ostvarenje je ograničeno, a drugo neograničeno. Bitak se dakle iskazuje o stvorenjima i Stvoritelju u skladu s analogijom nutarnje proporcije.

Kao što se vidi, riječ je o tri puta: via affirmationis, via negationis, via eminentiae; valja ih uvijek uzimati zajedno kada se govori o Bogu. Pritom je via negationis zapravo duša analogije kao misaonog postupka, ukoliko naime ona pokazuje na neizrecivu i samo Bogu vlastitu puninu. Vidljivo je i to da nam analogija ne daje Boga u ruke, već nas diže i privlači k njemu.[21]

Na kraju ovog poglavlja možemo ustvrditi sljedeće: pokazalo se da je analogija bića most između bićâ i Boga, čovjeka i njegova Stvoritelja. Analogija tako predstavlja put koji nas uzdiže i privlači k Bogu. No pritom treba imati na pameti sljedeće upozorenje: ne može se istaći neka sličnost između Stvoritelja i stvorenja, a da se između njih ne opazi još veća različnost (IV. lateranski sabor).

4. Klasični teizam: Bog kao ipsum esse subsistens

Vjerujem da smo našli prikladan odgovor na problem govora o Bogu koji nam se nametnuo na kraju drugog poglavlja, no i dalje ostaje neodgovoreno početno pitanje: mogu li istodobno postojati Bog i bogovi? Na to se pitanje nadovezuje sljedeće: ako istodobno mogu postojati Bog i bogovi, po čemu bi se onda istinski Bog razlikovao od ostalih bogova? Koristeći analogiju kao oruđe u našem pristupanju Bogu, pokušat ćemo reći nešto o Božjim atributima, izričući istodobno po čemu se razlikuje od bogova.

Kad je riječ o politeizmu, kršćansko se stajalište – kao i ostalih abrahamskih religija – može izraziti riječima sajlonskog modela broj Tri: „Ne postoji Zeus. Nema boga doli Boga!“ Jedino Bog postoji, a svi su ostali bogovi lažni. No pretpostavimo na trenutak da doista postoje drugi bogovi: bi li to na neki način umanjilo živoga Boga, Boga Abrahamova, Boga Izakova, Boga Jakovljeva? U tome će nam od velike pomoći biti koncepcija monoteizma koja se naziva klasični teizam ili, jednostavno, teizam. Huw Parri Owen tako u svom djelu „Concepts of Deity“ piše:

Teizam se može definirati kao vjera u jednoga Boga, Stvoritelja, koji je beskonačan, samoopstojan, bestjelesan, vječan, nepromjenljiv, apatičan,[22] jednostavan, savršen, sveznajuć i svemoćan.[23]

Pritom je najvažniji atribut Božja jednostavnost prema kojoj Bog u sebi nema (metafizičkih) dijelova. Taj atribut zauzima središnje mjesto u klasičnom teizmu. U skupinu slavnih filozofa i teologa koji su priznavali tako shvaćenu Božju jednostavnost spadaju, među ostalim, Plotin, Atanazije, Augustin, Anzelmo, Akvinac, Majmonid, Avicena i Averroes. Vidimo kako lista mislioca nije ograničena samo na kršćane, nego se među njima nalaze i islamski te poganski filozofi. No kako se dolazi do tih Božjih atributa? Najpoznatiji je način Tominih pet putova koji na temelju činjenicâ gibanja, uzrokovanosti, kontingencije, stupnjeva savršenosti i finalnosti u svijetu prirode zaključuju na nepokrenutog pokretača, tj. biće koje je čista zbiljnost (actus purus) bez primjese mogućnosti, prvi neuzrokovani uzrok, nužno biće, potpuna savršenost i umni ureditelj ovoga svijeta. No Akvinac se ne zaustavlja samo na razlozima zašto misliti da Bog postoji, nego također razrađuje Božje atribute.

Prvo pitanje s kojim se susrećemo glasi: upućuje li pet putova na pet različitih „bogova“, a ne na jedno te isto biće? Ne, ne upućuje na pet različitih bogova. Ta može biti samo jedno biće čija je bît istovjetna s njegovim aktom bivstvovanja, odnosno actus purus ili čista zbiljnost. Tih se pet putova tako nužno odnosi na jedno te isto biće. Iz toga slijedi da postoji samo jedan Bog jer kada bi postojalo više od jednoga Boga, onda bi trebala postojati neka bît koja bi bila zajednička tim različitim „bogovima“, svaki sa svojim individualnim aktom bivstvovanja. No budući da su u Bogu bît i akt bivstvovanja istovjetni, odnosno Bog jest sâm bitak, ideja da dijeli bît s bilo čim drugim ili da posjeduje akt bivstvovanja kao i drugi, nema previše smisla. Nadalje, Bog je jedan jer da bi moglo biti više takvih bića potrebno je da postoji neki način razlikovanja, a to bi se moglo ostvariti samo u smislu perfekcije ili privacije koju jedan ima, a drugi ne. No u čistoj zbiljnosti nema nesavršenosti i privacijâ, jer su nesavršenosti i privacije samo različiti načini kako bi nešto moglo ne uspjeti ozbiljiti se ili postati zbiljsko. Tako bi u načelu bilo nemoguće razlikovati jedno takvo biće od drugoga, te stoga ne bi moglo postojati više od jednog takvog bića.[24]

Bog je tako actus purus ili čista zbiljnost, a njegova je bît njegov akt bivstvovanja. To ga čini različitim od stvorenih bića koja su sastavljena od zbiljnosti i mogućnosti: materijalna bića od tvari (materije) i oblikovnice (forme), a makar subzistentne forme ili anđeli nisu sastavljeni od tvari i oblikovnice, svejedno nisu metafizički jednostavna bića, nego su sastavljeni od bîti i akta bivstvovanja. To što je Bog actus purus upućuje na Božju jednoću, odnosno da ne posjeduje metafizičkih dijelova, ali ne samo to, nego i na njegovu nepromjenljivost te nematerijalnost i bestjelesnost. Budući da je nepromjenljiv, a vrijeme ne postoji neovisno od promjene, slijedi tako da je vječan, potpuno izvan vremena, bez početka i kraja. No je li Bog svemoćan? Toma Akvinski u svom djelu Suma teologije (ST) objašnjava:

Dvije su moći: naime, trpna (passiva), koja nipošto nije u Bogu, i djelatna, koju treba Bogu pripisati u najvišoj mjeri. Jer je očito da je svako pojedino biće, ukoliko je zbiljno i savršeno, po tome djelatno počelo nečega, a trpi svako ono biće koje je manjkavo i nesavršeno. No već je pokazano [pit. 3, čl. 1; pit. 4, čl. 1 i 2] da je Bog čista zbiljnost (actus purus), da je u punom smislu i u svemu savršen, te da u njemu nema nikakva nesavršenstva. I stoga njemu ponajviše dolikuje da je djelatno počelo, a ni na koji način mu ne dolikuje da trpi. No značenje djelatnoga počela odgovara djelatnoj moći. Jer, kako kaže Filozof, djelatna moć je počelo djelovanja na nešto, dok je trpna moć počelo trpljenja od nečega. Preostaje, dakle, da je djelatna moć ponajvećma u Bogu.[25]

I također:

Kako je već rečeno [čl. 1], djelatna moć je u Bogu po tome što on zbiljski postoji. Njegov bitak je beskonačan po tome što nije ograničen nečim što bi primao, a to je očito po onome što je već rečeno [pit. 7, čl. 1] kad se govorilo o beskonačnosti Božje bîti. Stoga je nužno da Božja djelatna moć bude beskonačna. Naime, kod svakog djelatnika nailazi se na to da mu je moć pri djelovanju toliko moćnija koliko mu je savršenija oblikovnica kojom djeluje. Primjerice, što je nešto toplije, ima veću moć zagrijavanja: kad bi mu toplina bila beskonačna, imalo bi beskonačnu moć zagrijavanja. Budući da je Božja bît, kojom Bog djeluje, beskonačna, kako je već pokazano [pit. 7, čl. 1], slijedi da je njegova moć beskonačna.[26]

Iz ova dva navoda ključno je primijetiti kako Toma tvrdi da „omnis operatio ab aliqua potentia procedit – sve djelovanje proizlazi iz [djelatne] moći“ (Quaestiones disputatae de potentia Dei ili, skraćeno, QDP 1.1), a što biće posjeduje više zbiljnosti, to ima više djelatne moći, tako da Bog kao čista zbiljnost posjeduje bezgraničnu moć (usp. QDP 1.2).[27] Peti nas put upućuje na to da je Bog um, a budući da volja dolazi nakon uma (usp. ST I.19.1), slijedi da Bog posjeduje volju. Četvrti nam put pokazuje da je Bog savršen, da su u njemu transcendentalije[28] – bitak, jednota, istina, dobrota i ljepota – ostvarene u najvećoj mogućoj mjeri, odnosno da je Bog sami bitak, sama istina, samo dobro, sama ljepota itd. No dok se tako uspinjemo prema Bogu, trebamo uvijek imati na pameti analogiju i slijediti trostruki put: put potvrđivanja – put nijekanja – put izvrsnosti, svjesni pritom da o Bogu „ne možemo znati što je on, nego što on nije, ne možemo o njemu razmatrati kako on jest nego samo kako on nije“.[29]

Uočavamo, dakle, da klasični teizam pravi razliku između Boga i ostalih bića, no također postoji razlika između stvorenih bića: bića se, metafizički gledano, razlikuju. Drugim riječima: postoji hijerarhija bića. Na dnu su te hijerarhije bića s najnižim stupnjem zbiljnosti, a kako idemo prema vrhu te hijerarhije, nailazimo na bića koja sve više participiraju na bitku, dok ne dođemo konačno do Boga koji je čista zbiljnost, za razliku od stvorenih bića koja su sastavljena od zbiljnosti i mogućnosti. Važno je zamijetiti pritom jednu stvar, a to je kako za klasičnu metafiziku ne postoje samo sastavljena materijalna bića, nego i sastavljena nematerijalna bića koja se nazivaju subzistentnim formama ili jednostavno anđelima. Ta bića participiraju u većoj mjeri na bitku od materijalnih bića, uključujući i ljude, ali su i dalje sastavljena od dva metafizička principa: bîti i akta bivstvovanja. Bît pritom ima ulogu ograničavajućeg principa, odnosno određuje u kojoj će mjeri neko biće imati udjela na bitku. Toma u svom djelcu „De ente et essentia – O biću i bîti“[30] piše da je nemoguće da akt bivstovanja neke stvari bude uzrokovan od strane njegove bîti, nego ga mora primiti od nekog drugog. Prema tome, i subzistentne forme duguju svoje postojanje Bogu u kojega je bît istovjetna s njegovim aktom bivstvovanja.

Tako smo se približili odgovoru na pitanje s početka: je li moguće da postoje bogovi uz jedinog istinskog Boga? Slijedimo li klasični teizam i metafizički sustav na kojem se temelji, onda je odgovor potvrdan: mogli bi istodobno postojati „bogovi“ i Bog. Naime, prema klasičnom su teizmu bogovi Grčke i Rima, Babilona i Sumera, Egipta i Fenicije, te Asgarđani i bogovi u BSG-u bića koja su sastavljena od zbiljnosti i mogućnosti, odnosno riječ je o bićima koja su uzrokovana. Istina, na metafizičkoj bi hijerarhiji mogli biti iznad ljudi, kao što je slučaj s anđelima, mogli bi biti moćniji, posjedovati brojne sposobnosti koje ostala stvorena bića nemaju, ali bi i dalje bila bića sastavljena od zbiljnosti i mogućnosti. Kod većine je tih bogova slučaj da su na metafizičkoj hijerarhiji niži od anđela jer su sastavljeni od tvari i oblikovnice te posjeduju sva ograničenja s kojima se susreću ostala materijalna bića. Njihovo postojanje, ako je zbiljsko, tako ne niječe postojanje jednoga Boga koji je actus purus, čista zbiljnost bez primjese mogućnosti i bilo kakve nesavršenosti. Ili riječima Edwarda Fesera:

Takva bića, ako bi postojala, ne bi se razlikovala u značajnom pogledu od moćnih vanzemaljaca, bića iz različitih dimenzija i drugih stvorenja moderne znanstvene fantastike. Zbog toga nije ni čudo da ih tako i tretiraju u suvremenoj pop-kulturi. Thor, Loki i društvo jednostavno ne bi bili dostojni štovanja čak i kada bi postojali.[31]

Zaključak

Naš je put započeo kratkim pregledom kako se o pitanju odnosa Boga i bogova razmišlja u pop-kulturi te smo prešli na Ksenofanovu kritiku antropomorfnog shvaćanja bogova kojem su bili skloni njegovi suvremenici. On naviješta novi nauk o jedinom istinskom Bogu, a u tome su ga, na svoj način, slijedili i Heraklit i Anaksagora. Pritom smo se susreli s problemom govora o Bogu. Odabirući „srednji“ put analogije, izbjegli smo opasnosti univočnog i ekvivočnog govora, odnosno antropomorfizam i agnosticizam. Nastavili smo zatim potragu za odgovorom na pitanje o mogućem pomirenju monoteizma i politeizma, a odgovor smo pronašli u klasičnom teizmu. Naše je temeljno oruđe bio metafizički parnjak zbiljnost i mogućnost, odnosno bît i akt bivstvovanja. Rješenje je sljedeće: ako bogovi i postoje, ona su stvorena bića sastavljena od zbiljnosti i mogućnosti, moćni vanzemaljci koji nisu dostojni štovanja. Prema tome, nisu ugroza jedinom pravom Bogu. Drugim riječima, Bog postojanjem bogova uopće ne bi bio impresioniran kao što ni Kapetan Amerika ni Hulk nisu bili impresionirani bogovima-slabićima Asgarda.

Luka Ilić

---

[1] Ovo se poglavlje dijelom oslanja na tekst Tanelija Kukkonena „God Against Gods: Faith and the Exodus of the Twelve Colonies“ koji možete pronaći u: Battlestar Galactica and Philosophy, ur. Jason T. Eberl (Blackwell Publishing, 2008), 169-180.

[2] Euhemerizam je teorija prema kojoj se kult bogova razvio iz poštivanja istaknutih ljudi iz prošlosti.

[3] „Osvetnici (film) i klasični teizam“, Katolik s dna kace, 19. studenog 2012, http://katoliksdnakace.blogspot.it/2012/11/osvetnici-film-i-klasicni-teizam.html (9. lipnja 2017).

[4] Radi preglednosti neću koristiti uobičajeni način citiranja Dielsa/Kranza, nego ću samo navesti radi li se o svjedočanstvu (označit ću slovom A) ili fragmentu (B), uz naravno odgovarajući broj. Onima koji žele znati više preporučujem djelo Predsokratovci: Fragmenti (sv. I i II).

[5] Usp. Emerich Coreth, Gott im philosophischen Denken (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 35; usp. A 31.

[6] Emerich Coreth, Gott im philosophischen Denken, 34.

[7] Emerich Coreth upozorava da nije riječ o osobnom i transcendentnom Bogu kršćanstva, no Anaksagora je pripremio put za pojašnjenje i produbljivanje duhovne zbilje Boga. To vrijedi i za Ksenofana, Heraklita i ostale predsokratovce: oni zastupaju Boga kozmosa, Boga koji svijet uređuje i oblikuje od predegzistentne materije. Riječ je o Bogu racionalnog mišljenja: predsokratovcima nije toliko stalo do „dokaza“, nego traže odgovor na pitanje „kako“ razmišljati o božanskom. I upravo takvo razmišljanje dolazi do Boga svijeta. To nije Bog vjere kojega se štuje, nego Bog filozofskog razmišljanja, kojem se ne moli, niti se od njega očekuje pomoć, zaštita i blagoslov.

[8] Stjepan Kušar, Filozofija o Bogu: građa i literatura za studij teodiceje (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2001), 70.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid, 70-71.

[17] Ibid, 71.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid, 72.

[21] Ibid.

[22] „Pomisao na nepromjenljivost tijesno je bila povezana s mišlju o početku ili iskonu stvarnosti: ono što mi iz svojega iskustva poznajemo jest promjenljivo, uvijek je od nečega ili nekoga prouzročeno te također može prestati postojati. Nasuprot tome iskon svega mora biti bez početka i kraja, a jer nije sastavljen, mora biti i nepromjenljiv. Odatle pak slijedi da Bog nije podvrgnut trpljenju, tj. promjeni (on je „apatičan“, od a-pathein), jer trpljenje znači utjecaj izvana i promjenu stanja. Budući da stoga Bog ne može biti promijenjen izvana, on ne smije moći trpjeti, tj. on je izuzet od trpljenja.“ u: Stjepan Kušar, Fiozofija o Bogu: građa i literatura za studij teodiceje, 21.

[23] „Theism may be defined as belief in one God, the Creator, who is infinite, self-existent, incorporeal, eternal, immutable, impassible, simple, perfect, omniscient and omnipotent.“ u: H. P. Owen, Concepts of Deity (Palgrave Macmillan, 1971), 1.

[24] Edward Feser, Aquinas: A Beginner’s Guide (Oneworld: Oxford, 2009), 120-121.

[25] ST I.25.1. u: Toma Akvinski, Izabrano djelo (Zagreb: Nakladni zavod Globus, 2005), 362.

[26] ST I.25.2. u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, 363.

[27] Iz toga ne slijedi da Bog može činiti stvari koje su intrinzično gledajući nemoguće. Primjerice, Bog ne može načiniti okrugli kvadrat ili bilo što drugo što uključuje protuslovlje u sebi. Prema tome, to da je Bog svemoguć ne znači da može ostvariti protuslovlja, nego samo ono što je intrinzično moguće (usp. ST I.25.3).

[28] Vlastitosti koje pripadaju svakomu biću ukoliko ono jest, koje izriču ono što bitak svojim dinamizmom ostvaruje u biću, ono što nužno proizlazi iz bitka. Transcendentalne vlastitosti nam kazuju kakvo je biće samim time što jest. Klasična metafizika nabraja šest transcendentalija, a to su: biće, stvar, nešto, jedno, istina, dobro i lijepo. Jedna od temeljnih stavki jest da su transcendentalije ekvivalentne u smislu da svaka od njih označuje istu stvar, tj. biće, ali pod drukčijim vidikom. Primjerice, biće promatrano u svojem slaganju s umom je istinito, u tom smislu da biće i samo ono može biti objekt autentične inteligencije, a dok se promatrano u odnosu na volju svako biće određuje kao dobro, kao nešto što je poželjno i sposobno privući voljnu težnju.

[29] Stjepan Kušar, Fiozofija o Bogu: građa i literatura za studij teodiceje, 74.

[30] DEE 4,23-24. u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, 144.

[31] „Osvetnici (film) i klasični teizam“, Katolik s dna kace, 19. studenog 2012, http://katoliksdnakace.blogspot.it/2012/11/osvetnici-film-i-klasicni-teizam.html (9. lipnja 2017).