Smrtna kazna, oci i naučitelji

U svibnju 2018. godine papa Franjo odobrio je promjenu Katekizma Katoličke Crkve u članku koji se odnosi na smrtnu kaznu. U novoj formulaciji članka 2267 tako stoji da, iako se dugo smatralo da je smrtna kazna primjeren odgovor na težinu određenih zločina i prihvatljiv način čuvanja općega dobra, danas, kada “postoji rastuća svijet da dostojanstvo osobe nije izgubljeno čak niti nakon počinjenja ozbiljnih zločina” i kada je zaštita građana osigurana učinkovitijim zatvorskim sustavima, “Crkva uči, u svjetlu Evanđelja, da ‘smrtna kazna je nedopustiva jer se radi o napadu na nepovredivost i dostojanstvo osobe'”.[1] Na prvi pogled, ta promjena nije problematična. Na kraju krajeva, i Ivan Pavao II. i Benedikt XVI. protivili su se primjeni smrtne kazne. No, pogledamo li stvar pobliže, polazeći od Svetog Pisma do crkvenih otaca i naučitelja, lako je vidjeti problem. Postoji nepremostiv jaz između nove formulacije Katekizma i onoga što Crkva nezabludivo naučava. Svrha je ovoga teksta prikazati na koji se način interpretira Sveto pismo kroz dokumente ekumenskih koncila i kroz djela samih naučitelja i otaca po pitanju smrtne kazne te time pokazati zbog čega nova formulacija nije održiva.

Katolička je vjera u svojoj strukturi vrlo specifična u načinu na koji utvrđuje što su njezini sadržaji i od kojih se vjerovanja ne smije odstupiti. Mnogi katolici smatraju da vjerovanja na koja su dužni dati svoj pristanak cijelim umom i voljom uključuju samo formalno proglašene dogme, poput onih svečano proglašenih u dokumentima Tridentskog ili Prvog vatikanskog koncila. No, sustav je daleko složeniji od toga. Sadrži dokumente koji formalno izriču dogmu i Pismo, ali također uključuje cjelokupnu Tradiciju (ili Predaju, tj. ukupnost nezapisanih objavljenih istina) i istine koje su proglašene redovitim i općim učiteljstvom Crkve. Tako sv. Pavao piše u drugoj poslanici Solunjanima: “Stoga braćo, čvrsto stojte i držite se predaja u kojima ste poučeni bilo našom riječju, bilo pismom.” Tradicija je pojam koji se često spominje u različitim kontekstima i možda je postalo nejasno što zapravo označava. U ovome ću tekstu pokušati razjasniti taj pojam, a zatim ga primijeniti na konkretan problem odnosa nezabludivog nauka Crkve i načelne (ne)dopustivosti smrtne kazne.

Osnove vjere i interpretacija pisma

Osnovni izvor vjerskih istina je, naravno, Sveto pismo. Prvi vatikanski koncil tako proglašava:

Ta pak nadnaravna objava, prema vjeri sveopće Crkve, koju je proglasio Tridentski sabor, nalazi se “u pisanim knjigama i nepisanoj predaji, koju su sami apostoli primili iz ustiju samoga Krista, ili koju su apostoli primili govorom Duha Svetoga, koja je kao rukom predana stigla sve do nas”. Te pak knjige Staroga i Novoga zavjeta, cjelovite, sa svim svojim dijelovima, kako su navedene u dekretu istog sabora, i kako se nalaze u starom latinskom izdanju Vulgati, treba prihvatiti kao svete i kanonske. Njih pak Crkva smatra za svete i kanonske, ne zbog toga što su sastavljene samom ljudskom marljivošću i (jer) ih je zatim potvrdila autoritetom; a niti zbog toga što sadrže objavu bez zablude; nego zbog toga što napisane po nadahnuću Duha Svetoga imaju Boga za pisca, i jer su kao takve predane samoj Crkvi.[2]

No povijest nas uči da Sveto pismo nije lako interpretirati. Do sveopćeg slaganja, čak i oko najmanjih problema u interpretaciji, gotovo je nemoguće doći. Svatko može vrlo lako u Pismu pronaći neki redak kojime je moguće opravdati gotovo bilo koju tvrdnju. Na kraju krajeva, i sam Sotona citira Pismo u pustinji kušajući Krista. Mnogobrojne su hereze, od Origena i Arija do Luthera i Calvina, bile snažno utemeljivane na Pismu. Osude tih hereza čine ogroman dio dokumenata Učiteljstva koji su proizašli iz ekumenskih sabora, papinskih bula i tako dalje. Problemi interpretacije Pisma često se pojavljuju prije no što Crkva sankcionira neko tumačenje kao ono koje je u skladu s Božanski objavljenom istinom. Crkva bi bila stalno teološki i praktično paralizirana, ili bi upala u neki oblik, nazovimo to tako, papinskog pozitivizma (tj. načina interpretacije prema kojem je najvažnija zadnja riječ trenutnog pape o nekom problemu), da nam ne nudi metodu koja, osim rješavanja tekućih teoloških i praktičnih problema, omogućava sudjelovanje u duhu vjere kroz djela velikih svetaca, posebno otaca i naučitelja. Prvi vatikanski koncil tako potvrđuje sljedeći nauk Tridentskog koncila o interpretaciji Pisma:

Osim toga, kako bi obuzdao lakoumne duhove, (sabor) odlučuje kako se nitko, oslanjajući se na svoju mudrost, ne bi usudio u stvarima vjere i morala, u onome što spada na cjelinu kršćanskog učenja, izokretati sveto Pismo prema svom shvaćanju, a protiv onog shvaćanja koje je držala i drži sveta majka Crkva, na koju spada suditi o pravom smislu i tumačenju svetog Pisma, ili tumačiti isto sveto Pismo protiv jednodušne suglasnosti Otaca, također da takva tumačenja nikada, ni u koje vrijeme ne budu izdana na svjetlo.[3]

Vatikanski koncil u istom duhu proglašava:

Budući pak da neki ljudi krivo tumače ono što je sveti tridentski sabor spasonosno odredio o tumačenju božanskog Pisma, kako bi ograničio lakoumnost duhova, Mi obnavljajući isti dekret, izjavljujemo da je njegov smisao ovaj, da u stvarima vjere i ćudoređa, ako to spada na izgradnju katoličkog nauka, onaj smisao svetog Pisma treba smatrati za istiniti, koji je držala i drži sveta majka Crkva, na koju spada suditi o pravom smislu i tumačenju svetog Pisma; zbog toga, nitko ne smije samo sveto Pismo tumačiti protiv tog smisla i protiv jednodušne suglasnosti otaca.[4]

Iz navedenoga je jasno da oci nemaju samo korisnost i snagu argumenata, već i formalan autoritet u svim stvarima u kojima se jedinstveno slažu oko nekog pitanja. Crkveno naučiteljstvo nije od jučer. Mi nemamo pravo ignorirati spise koji se ne slažu sa stavovima koje držimo. Drugi vatikanski koncil u Dogmatskoj konstituciji o Božanskoj objavi Dei Verbum zbog toga preporučuje, više puta, da proučavamo oce i uz njihovu pomoć doživljavamo Sveto pismo:

Naučavanje Svetih otaca svjedoči o životvornoj prisutnosti te Predaje: njezino se bogatstvo slijeva u praksu i život Crkve vjernice i moliteljice. Po istoj Predaji Crkva dolazi do poznavanja cjeline kanona Svetih knjiga; po njoj se samo Sveto pismo u Crkvi prodornije shvaća i biva bez prestanka djelotvorno. Tako Bog, koji je jednoć progovorio, bez prekida razgovara sa Zaručnicom svoga ljubljenog Sina; i Duh Sveti, po kojem se živa riječ evanđelja razliježe u Crkvi i po njoj u svijetu, uvodi svoje vjerne u svu istinu te čini da u njima obilno stanuje riječ Kristova [usp. Kol 3,16].[5]

K tome, isti dokument kaže:

Zaručnica utjelovljene Riječi, to jest Crkva – jer je Duh Sveti poučava – sve ulaže kako bi, iz dana u dan sve dublje, dosegla razumijevanje Svetog pisma pa da svoje sinove bez prestanka pase božanskim riječima; s tog istog razloga primjereno njeguje proučavanje svetih Otaca, kako istočnih tako i zapadnih, i svetih liturgija.[6]

Dakako, biti crkveni otac i biti crkveni naučitelj nije jedno te isto i većina naučitelja nisu ujedno i oci. No, naučitelji koji nisu ujedno oci također imaju snagu u stvarima u kojima nasljeduju predaju, oni potvrđuju i prenose istine koje prvotno naučavaju oci:

A Petrovim nasljednicima nije naime obećan Duh Sveti kako bi uz njegovu objavu naviještali novi nauk, nego da uz njegovu pomoć sveto čuvaju i vjerno iznose objavu, ili poklad vjere, primljen od apostola. A taj pak apostolski nauk prihvatili su svi časni oci, a sveti i pravovjerni učitelji su ga poštovali i slijedili; oni su najpotpunije znali da je ta Petrova stolica ostala uvijek netaknuta od svake zablude, prema božanskom obećanju Gospodina i Spasitelja našega, koje je dao prvaku svojih učenika: “Ali ja sam molio za tebe da ne malakše tvoja vjera. Pa kad k sebi dođeš, učvrsti svoju braću” [Lk 22,32].[7]

U korist autoriteta naučitelja također pišu veliki manualisti koji objašnjavaju njihov status:

Sama Crkva dodjeljuje naslov ‘doctor ecclesiae‘, kojim časti najveće Oce u liturgiji, mnogim svecima koji su živjeli kasnije i time ih uzdiže na istu razinu. Čak možemo reći da kanonizacija teološkog pisca njega do neke razine uzdiže do dostojanstva ‘oca’.[8]

Mnoge stvari koje oci i naučitelji pišu ranjavaju moderni senzibilitet. Međutim, nisu naučitelji i oci ti koje trebamo prilagođavati sadašnjosti i samima sebi, već sami sebe njihovom primjeru i savjetu. Pokušat ću prikazati na primjeru tri možda najveća naučitelja koji su pisali o državi, pravdi, autoritetu i pravednoj kazni, od kojih je jedan otac, da zaista postoji univerzalno slaganje oko načelne dopustivosti smrtne kazne, uz vrlo snažne argumente u korist praktične primjene iste. Zbog duljine teksta izostavit ću mnoge od otaca i naučitelja koji su također pisali o smrtnoj kazni ili je spominjali u svojim spisima, poput svetih Klementa Aleksandrijskog, Ciprijana Kartaškog, Ivana Zlatoustog, Grgura Nazijanskog, Efrema Sirskog, Hilarija iz Poitiersa, Ambrozija, Jeronima ili Alfonza Liguorija, kao i neke od ranih kršćanskih autora koji nemaju status oca ili naučitelja, poput Origena ili Tertulijana. Ako netko od čitatelja zna za naučitelja ili oca koji se (u načelu) protivi smrtnoj kazni, pozivam njega ili nju da ga citira i navede izvor. Koliko mi je poznato, niti jedan se ne protivi njezinoj načelnoj dopustivosti, čak i ako pozivaju na blag i milosrdan odnos prema prijestupnicima. Štoviše, detaljne studije upravo protivnika smrtne kazne navode kako među crkvenim ocima postoji konsenzus da je smrtna kazna barem načelno legitiman oblik kažnjavanja zločina.[9]

Sv. Augustin

Od tri u ovome tekstu navedena crkvena naučitelja, Augustin ima posebno mjesto jer ujedno ima i status crkvenog oca. Kao najvažniji naučitelj među ocima, s najopsežnijim komentarima, sv. Augustin nije mogao zaobići teme autoriteta i kazne. Stoga, piše:

Neke je iznimke sama božanska ovlast načinila od zakona prema kojem nije dopušteno ubiti čovjeka. No takve iznimke uključuju samo one koje je sam Bog zapovjedio ubiti, bilo datim zakonom, bilo izričitim privremenim nalogom nekoj osobi (ali sam onaj nije ubojica koji izvršujte što mu je naređeno, kao što je i mač samo pomagalo onomu koji se njime služi; pa stoga nikako ne griješe protiv zapovjedi “Ne Ubij!” oni koji su po Božjoj ovlasti vodili ratove ili su predstavljajući svojom osobom državnu vlast, a prema njezinim zakonima, to jest po ovlasti najpravednije uredbe, kažnjavali smrću zločince. Tako i Abraham, ne samo što nije optuživan za zločin okrutnosti nego je čak hvaljen zbog svoje pobožnosti, kad ono svojeg sina htjede ubiti, ali ne zločinački, nego zbog poslušnosti; a s pravom se pita treba li se smatrati također da je također po Božjem nalogu kad je Jiftah ubio svoju kćer što mu je dotrčala u susret, pošto bijaše zavjetovao žrtvovati Bogu prvo biće koje susretne po povratku iz pobjedničkog boja; i ni Samson se ne može drukčije osloboditi krivnje, kad je rušenjem zgrade uništio i sama sebe zajedno s neprijateljima, osim uz uvjet da je to potajno naredio isti onaj duh, koji je preko njega počinjao čudesa) – dakle: osim tih iznimaka, koje naredi ubiti ili općenito pravedan zakon ili sam izvor pravde Bog posebice, svatko tko ubije čovjeka, bilo sebe sama, bilo nekoga drugog, potpada pod optužbu za ubojstvo.[10]

Na drugom mjestu Augustin piše:

Ali veliki i sveti muževi … kažnjavali su neke grijehe smrću, jednako zato što su živi bili pogođeni zdravom bojazni i zato što sama smrt nije ta koja ranjava one koji su bili kažnjavani smrću, već grijeh, koji se mogao uvećati da su nastavili živjeti. Nisu brzopleto sudili oni kojima je Bog podario vlast suđenja. Tako je Ilija smrću kaznio mnoge, svojom rukom i zazivajući vatru s neba; kao što je činjeno bez brzopletosti od strane mnogih drugih velikih i svetih ljudi, zbog brige za dobro čovječanstva.[11]

Navedeni citati obiluju relevantnim sadržajem. No prije svega važno je imati na umu da Bog nikada ne daje zapovijed koja je protivna naravnom zakonu. Bog ne može zapovjediti nekome da čini zlo. To je protivno Njegovoj biti jer Bog je prema svojoj biti savršen. Kako je savršeno dobar, nije moguće da bi zapovjedio nešto što već u načelu krši ljudsko dostojanstvo (odnosno nešto što bi u načelu bilo zlo), samo u nekim slučajevima može dopustiti da se zlo dogodi. Niti ga zapovijeda, niti ga stvara, jer zlo je upravo ono gdje Bog nije. Tako sv. Augustin kaže:

Jer “ista svjetlost koja rasvjetljuje svakoga čovjeka koji dolazi na ovaj svijet” rasvjetljuje i svakoga čistog anđela, da bi bio svjetlo ne u samome sebi, nego u Bogu; od kojega ako se anđeo odvrati, postaje nečist, kakvi su svi oni što se nazivaju nečistim dusima: više nisu svjetlo u Gospodinu, nego tmina u sebi samima, lišeni dioništva u vječnome svjetlu. Jer zlo nema nikakve naravi; nego gubitak dobra se zove zlo.[12]

Širu temu o nemogućnosti da Bog zapovijedi zlo ostavljam za buduće tekstove i pretpostavit ću da je nekontroverzna. Navedeno je stoga dovoljno da smijemo zaključiti kako je Augustinovo učenje i tumačenje Svetoga pisma takvo da ne smatra da svaki čin oduzimanja života spada pod kategoričku zapovijed Ne ubij! Čini se da je zabranjeno samo ubijanje nevinih te ubijanje bez zapovijedi koju donosi legitimna i pravedna vlast. Često se može pročitati da katolici moraju u svakome slučaju biti u službi zaštite ljudskoga života, no ako je vjerovati sv. Augustinu, to je netočna tvrdnja. Dužnost koju imamo je prema pravednosti i dobru, a to u Augustinovom učenju i tumačenju Pisma uključuje i mogućnost smrtne kazne.

Sv. Toma Akvinski

Sv. Toma uspješno brani razrađeniju teoriju naravnog prava od Augustina. Štoviše, plauzibilno je tvrditi da je Tomina teorija naravnog prava neuskladiva s gore opisanim promjenama u katekizmu i impliciranim “razvojima doktrina” glede načelne (ne)dopustivosti smrtne kazne. Tako o naravnom zakonu, unutar kojega brani retributivnu narav kazne i vrlo široko legitimira smrtnu kaznu, u Teološkoj sumi I-II, q. 94, a. 5 kaže:

Na drugi način mijenjanje naravnog zakona može se shvatiti u smislu ukidanja, to jest tako da prestaje pripadati naravnom zakonu ono što mu je prije pripadalo. A s ovoga gledišta naravni zakon je u svojim prvim načelima potpuno nepromjenjiv. Što se pak tiče drugotnih zapovijedi naravnog zakona, za koje smo rekli da su na neki način slične konkretnim zaključcima koji su bliski prvim načelima, on se ne mijenja, i to u tom smislu da mu je sadržaj uvijek ispravan, bar u većini slučajeva. Ipak u nekom posebnom slučaju i u rijetkim prilikama naravni zakon se ne može mijenjati zbog nekih posebnih razloga koji sprečavaju opsluživanje tih drugotnih zapovijedi, kako je prije rečeno.[13]

U sljedećem članku Sume potvrđuje Toma nepromjenjivost naravnog prava i sposobnost ljudi da ga spoznaju:

Na naravni zakon spadaju ponajprije, kao što je već rečeno, neke najopćenitije zapovijedi koje su svima poznate, zatim neke drugotne i pretežno pojedinačne zapovijedi koje su kao zaključci bliski načelima. Što se, dakle, tiče općih načela, naravni zakon se nikako ne može izbrisati iz srdaca ljudi u svojoj općenitosti. Ali briše se u nekom pojedinačnom djelu, ukoliko, naime razum, kao što je prije rečeno, biva spriječen požudom ili nekim drugim čuvstvom da primjeni opće načelo na pojedinačno djelo. Što se pak tiče drugotnih zapovijedi, naravni zakon može se izbrisati iz srca ljudi, ili zbog pogrešnih uvjerenja, kao što se i u teorijskim znanostima počinjaju zablude u vezi s nužnim zaključcima, ili također zbog loših običaja i pokvarenih navika.[14]

Ljudska se narav ne mijenja. Stoga i pravda, kao čin “davanja svakome što mu po pravu pripada”, ima svoju narav koja je povezana s kaznom. Društvene okolnosti u 21. stoljeću mogu neke oblike kazne učiniti nepotrebnim, neefikasnim, odbojnim društvenome senzibilitetu ili slično, no samo ako bi bile omogućene primjene nekih drugih pravednih alternativa. Važno je ne ispustiti iz vida da to ne bi utjecalo na usklađenost s naravi pravde ranije pravedno primjenjivanih kazni. Davanje prema pravdi uključuje i primjerenu kaznu, koja je u svojoj naravi (unutar teorije naravnoga prava) nužno retributivna. Kako sv. Toma nije utilitarist, njena prvotna svrha nije korisnost za društvo. Ostvarenje dobrobiti društva nešto je što proizlazi iz naravi pravde, odnosno posljedica je njezine primjene, za razliku od korisnosti kao svrhe po sebi u suvremenom kaznenom pravu. Zato sv. Toma o odmazdi, u smislu pravedne kazne, u ST II-II, q. 108, a. 1 piše sljedeće:

[T]rebamo gledati prema Bogu za sve što je dobro i pravedno. Ali na nama je da gledamo k Bogu za odmazdu nad Njegovim neprijateljima. Ta pisano je (Lk. 18, 7): “Neće li Bog obraniti izabrane Svoje koji dan i noć vape k njemu”, kao da govori: “Zaista, hoće.” Dakle, odmazda nije u naravi zla i nepravedna. Odgovaram da se odmazda sastoji od zadavanja kaznenog zla onomu tko je sagriješio.[15]

No, Toma ne ostavlja pitanje odmazde samo u teoriji, niti smatra da je odmazda primjerena samo Bogu. Izričito brani smrtnu kaznu kao nešto što se smije primjenjivati, upravo na temeljima pravednosti i odmazde. Opravdava primjenu smrtne kazne vrlo široko, ne samo u slučaju najgorih zločina. Primjena ovisi prije svega o dobrobiti koju kazna nosi i pravednosti na kojoj se ta dobrobit temelji, kako vidimo u ST II-II, q. 64, a. 3:

[Z]akonito je ubiti zločinca u mjeri u kojoj je to usmjereno k dobrobiti cijele zajednice, tako da to pripada samo onome tko je zadužen za dobrobit zajednice. Tako liječniku pripada odrezati dio tijela koji trune kada mu je u brigu dano zdravlje cijeloga tijela. Briga za zajedničko dobro predana je osobama na višim položajima koje vrše javnu vlast: dakle, samo oni, a ne pojedini građani, smiju zakonito smrću kazniti zločince.[16]

Suvremeni američki filozof i ugledni tomist Edward Feser u knjizi By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment ukratko predstavlja Akvinčev argument iz naravnog prava na sljedeći način:

1. Zločinci zaslužuju kaznu.
2. Što je gori zločin, teža je i zaslužena kazna.
3. Neki su zločini toliko teški da kazna lakša od smrti ne bi bila proporcionalna svojom težinom.
4. Dakle, zločinci krivi za takve zločine zaslužuju smrt.
5. Javne vlasti imaju pravo, u načelu, kazniti zločince kaznom koju zaslužuju.
6. Dakle, javne vlasti imaju pravo, u načelu, kazniti smrću one koji su krivi za najteže zločine.[17]

Jednako kao i u slučaju Augustina, vidimo da učenje sv. Tome barem u načelu dopušta primjenu smrtne kazne. Ljudsko dostojanstvo proizlazi iz naravi čovjeka, a kako se ljudska narav ne može mijenjati, ono samim time postoji nepromjenjivo, odnosno neovisno je o okolnostima nečijeg života. Sukladno tome, pravedno provedena kazna koja je primjerena zločinu ne samo da ne niječe dostojanstvo ljudske osobe, već ga upravo pretpostavlja. Kažnjavanje i odmazda elementi su pravednosti usmjereni ne samo zaštiti nevinih, nego i kažnjavanju krivih, kao racionalnih životinja odgovornih za svoja djela pred Bogom i pred ljudima.[18]

Važnost Tomina učenja za Crkvu jedva je moguće prenaglasiti. Tako papa Lav XIII. u svojoj enciklici Aeterni patris tvrdi:

Među svim skolastičkim učiteljima kao prvak i učitelj najviše se odlikuje Toma Akvinski, koji je, kao što je to primijetio Cajetan, stare “svete učitelje najvećma poštivao, te je stoga na neki način stekao sav njihov razum” [Cajetan de Vio, Komentar o Tomi Akvinskom, Summa theologiae II-II, q. 148, a. 4 (Izdanje Leonina 10, 174b).]. Njihovo učenje je kao razasute udove nekog tijela Toma sabrao i okupio u jedno, rasporedio u divan red, te ga je velikim dodacima tako povećao, da se zasluženo i s pravom smatra jedinstvenom obranom i dikom Katoličke crkve.[19]

Važno je za primijetiti da papa preporuča sv. Tomu upravo zbog usklađenosti njegova učenja s onim “svetih učitelja”, odnosno crkvenih otaca i naučitelja. Dakle, u slučaju sv. Tome imamo još jedan za katoličku vjeru vrlo relevantan primjer naučitelja crkve koji brani legitimnost smrtne kazne. 

Sv. Robert Bellarmino

Možda je najistaknutiji branitelj legitimnosti smrtne kazne među crkvenim naučiteljima sv. Robert Bellarmino. Ne samo da ju je branio u načelu već ju je i osobno kao sudac primjenjivao. Tako je bio jedan od sudaca koji je sudjelovao u suđenju heretiku Giordanu Brunu, osuđujući ga na smrt.[20] Velik dio Bellarminova opusa čini primjena općenitih teoloških principa na konkretne društvene i političke probleme njegova vremena. Njegove su misli nemalo utjecale na ideje iz kojih je proizašlo suvremeno liberalno društvo: ekumenizam, odnos katolika i heretika, granice poslušnosti papi, papinske ovlasti i za ovaj tekst ključno pitanje izvora državnog autoriteta, poslušnosti koju mu dugujemo i legitimnosti smrtne kazne.

Bellarmino drugo poglavlje svoga djela “O laicima ili svjetovnim ljudima” tako započinje:

Među najvažnijim heretičnim vjerovanjima anabaptista i antitrinitarijanaca našeg vremena ono je koje kaže da nije zakonito kršćanima držati vlast te da među kršćanima ne smije biti mogućnosti smrtne kazne, itd., u bilo kojoj vladi, sudskom vijeću ili sudu.[21]

Nakon što je, kao i svaki dobri skolastik, razmotrio i odbacio argumente protivničke strane, Bellarmino argumentira u prilog tradicionalnog učenja Crkve. U 13. poglavlju nudi nam temeljito tumačenje Svetog pisma, otaca i naučitelja, možda najbolji komad teksta koji možemo pročitati o smrtnoj kazni u kontekstu katoličke vjere:

Zakonito je kršćanskomu sucu primijeniti smrtnu kaznu na one koji remete javni mir. Ovo je, prije svega, dokazano Svetim pismom, jer u naravnome pravu, Mojsijevu zakonu i zakonu Evanđelja imamo pouke i primjere u vezi toga. U stvari, u Knjizi Postanka 9 Bog kaže: “Tko prolije krv čovjekovu, njegovu će krv čovjek proliti!”, riječi koje ne mogu biti uzete kao predviđanje budućnosti, jer bi često bilo netočne, već moraju biti uzete kao zapovijed i pravilo. […] U Mojsijevu zakonu mnogo je pravila i primjera, poput Knjige Izlaska 21: “Tko god udari čovjeka pa ga usmrti, neka se smrću kazni”, a Mojsije sam, kao i Jošua, Samuel, David, Elizej i mnogi drugi uistinu sveti ljudi, pogubiše mnoge. U Evanđelju po sv. Mateju 26 čitamo: “Svi koji se mača laćaju od mača i ginu”, što se može pravilno razumjeti samo kao: tkogod počini ubojstvo mora stoga biti pogubljen od strane suca. […] Nadalje, u Poslanici Rimljanima 13 apostol kaže: “Ako li činiš zlo, strahuj! Ne nosi (vlast) uzalud mača! Božji je ona poslužitelj: gnjev njegov iskaljuje prema onome koji zlo čini“, što znači da je mač od Boga dan vladarima protiv zlotvora. Dakle ako zlotvorâ nalazimo u Crkvi, zašto ne bi mogli biti kažnjeni mačem? […] [D]okazano je razumom, jer primjereno je dobrom vladaru koji je zadužen za zaštitu javnog dobra spriječiti dijelove da zaraze cjelinu o kojoj ovise. Stoga, ako ne može sačuvati svaki dio zdravim, trebao bi radije odstraniti dio nego dopustiti da zajedničko dobro bude uništeno, baš kao što seljak obrezuje grmlje i grančice koje zaprečuju put do loze i drveta, i (kao što) doktor amputira udove koji bi mogli zaraziti cijelo tijelo.[22]

Bellarmino u istome poglavlju niječe da bi se starozavjetne zabrane osvete (poput Lev 19, 18) i Isusove upute iz Evanđelja po sv. Mateju (Mt 5, 38 i d.) trebale tumačiti kao zapovijed za odustajanje od retributivne kazne:

[Onima koji smatraju da Pismo nalaže načelno odustajanje od odmazde] mogli bismo preciznije odgovoriti, zajedno sa sv. Tomom, sv. Bonaventurom i drugima komentirajući Sentencije Petra Lombardskog … da kada Gospodin kaže “Oko za oko” On ne osuđuje taj zakon niti zabranjuje vlastima izvršenje retributivne kazne, nego osuđuje iskrivljeno tumačenje farizeja i zabranjuje žudnju i traženje osvete od strane privatnih građana. U stvari, u Knjizi Izlaska 21 i Levitskom zakoniku 24 Bog ustanovljuje sveti zakon kojim se sud može koristiti za kaznenu odmazdu spram kriminalaca, ali iz čega su farizeji zaključili da se privatni građani smiju osvećivati; na isti su način farizeji zaključili da je dopušteno mrziti svoje neprijatelje iz “Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga”. Ali Krist uči da su ovo izopačenja zakona i da moramo jednako voljeti svoje neprijatelje i ne opirati se zlu, već biti spremni ako je potrebno okrenuti drugi obraz onome koji nas udara po prvome. Da je Gospodin govorio privatnim građanima jasno je iz sljedećih riječi, jer Gospodin nam ovako govori: “A ja vam kažem: Ne opirite se Zlomu! Naprotiv, pljusne li te tko po desnom obrazu, okreni mu i drugi.” […] Za primijetiti je da kada Krist kaže, “Ne opirite se Zlomu”, nije zabranio pravednu obranu, već osvetu, jer nam On zapovijeda da ne udaramo onoga koji udari nas, kao što Teofil ispravno naučava. Ali, pod osobom koja udara nije mišljen onaj koji udara da naudi, nego onaj koji udara da se obrani. Ukratko, nije obrana ta koja je zabranjena, nego osveta, prema Poslanici Rimljanima 12: “Ne osvećujte se, ljubljeni”; odnosno, ne tražite osvetu. Jer u grčkom stoji ἐκδικοῦντες, nakon čega slijedi: “nego dajte mjesta Božjem gnjevu. Ta pisano je: Moja je odmazda, ja ću je vratiti, veli Gospodin.” Odmazda nije načelno zabranjena ako dolazi od strane legitimnog suca i u pravednu svrhu, odnosno, zato što kriminalca treba ispraviti, ili zato što njegovo činjenje zla ne može biti suzbijeno i spriječeno na drugi način i ako bi ostavljen nekažnjenim nastavio činiti štetu. Dakle, jedina stvar koja je zabranjena je osveta koju privatni građani sami žele postići ili osveta koju traže od suca kako bi oštetili svoje neprijatelje i zasitili svoj gnjev i mržnju.[23]

Navedeni su odlomci važni za raspravu o načelnoj legitimnosti smrtne kazne iz triju razloga. Prvo, Bellarmino pobija tumačenje Kristova učenja kao onog koje zahtijeva od kršćana suzdržavanje od svakog oblika nasilja. Drugo, pokazuje da ne postoji sukob u ovome pitanju između Staroga i Novoga zavjeta. Jasno prikazuje kako Krist odbacuje farizejsko iskrivljavanje Zakona, dok Isus predstavlja kontinuitet Zakona kojeg istovremeno ispunjava. Zakon je zaista dopuštao primjenu smrtne kazne prema principu oko za oko, zub za zub, ali Krist isti ograničava na legitimnu vlast. Krist eksplicitno brani kršćanima osobnu osvetu: pravdu ne možemo tražiti na ulici. No, kako ispunjava Zakon, naravno da ga ne može nijekati. Evanđelje ne dolazi kao politički anarhističko-pacifistički manifest. Tvrdnja da Krist ispunjava Zakon niječući ono što je višestruko potvrđeno, prije svega u Knjizi Postanka, u Mojsijevu zakonu, kod mnoštva starozavjetnih proroka te kasnije ponovljeno od sv. Pavla u Poslanici Rimljanima, jednostavno nema smisla. Treći je razlog važnosti navedenih Bellarminovih odlomaka taj što pokazuje kako postoji suglasnost između Svetoga pisma i crkvenih otaca i naučitelja glede legitimnosti smrtne kazne, čime je pokazano kako načelna dopustivost smrtne kazne zadovoljava na početku teksta navedene uvjete Tridentskog i Prvog vatikanskog koncila.[24]

Zaključak

Sveto pismo i Tradiciju obvezni smo tumačiti onako kako ih tumače crkveni oci i naučitelji. U ovome sam tekstu, nadam se, uspio uvjerljivo pokazati kako glede pitanja načelne dopustivosti smrtne kazne postoji jednodušno slaganje između Svetoga pisma (Petoknjižja i Poslanice Rimljanima) i triju naučitelja (Augustina, Tome i Bellarmina). Vrijedi napomenuti kako se zbog veličine teksta nisam niti dotakao višestrukih potvrda učenja o načelnoj legitimnosti smrtne kazne koje možemo naći kod mnogih papa, zaključno s Benediktom XVI., te u mnogim dokumentima Učiteljstva.

Smrtna se kazna, vidjeli smo, zbog univerzalnog slaganja otaca i naučitelja mora shvatiti kao načelno dopustiva – tj. kao nešto što nije samo po sebi moralno nedopustivo, intrinzično zlo – čak i ako nas prudencijska razmatranja vode stajalištu da ju, u danim okolnostima, ne bi trebalo uvoditi kao institut u pravni poredak ili da ju je općenito bolje ne primjenjivati u praksi. Prihvatiti promjenu Katekizma i nauka prema kojoj je smrtna kazna načelno nedopustiva jer se radi o napadu na nepovredivost i dostojanstvo osobe značilo bi prihvatiti tvrdnju da Crkva može griješiti čak i u onim stvarima oko kojih postoji konsenzus otaca. Značilo bi to ujedno prihvatiti da, koliko god jednodušno kroz svu svoju povijest Crkva naučavala određeni moralni ili teološki nauk, novi bi “porast svijesti” mogao pokazati da je Crkva zapravo sve vrijeme bila u krivu. Očit je tu problem što će presedan sa smrtnom kaznom stoga dati vjetar u leđa onima koji se nadaju promjeni nauka u pogledu npr. masturbacije, kontracepcije, ređenja žena, nerazrješivosti braka, sodomije ili abortusa. Međutim, još je opasnije što bi time Crkva, u praksi zanijekavši da ju Duh Sveti čuva od zablude u stvarima koje zadovoljavaju sve kriterije “nezabludivog” nauka, sama sebe falsificirala kao jednu svetu katoličku i apostolsku Crkvu i time se degradirala na razinu puke denominacije.

Ivan Knezović

P.S.

Hvala ekipi iz Konzervativca na pomoći u pisanju ovog teksta.

---

[1] Članak citira tekst papina obraćanja 11. listopada 2017. sudionicima sastanka kojeg je organiziralo Papinsko vijeće za promicanje nove evangelizacije, objavljen u L’Osservatore Romano 13. listopada 2017.

[2] Heinrich Joseph Dominicus Denzinger i Peter Hunermann (ur.), Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu (Đakovo: Karitativni fond UPT “Ne živi čovjek samo o kruhu”, 2002), 553.

[3] Ibid., 328.

[4] Ibid., 553.

[5] Ibid., 838.

[6] Ibid., 844.

[7] Ibid., 565.

[8] Joseph Wilhelm i Thomas B. Scannell, A Manual of Catholic Theology (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, 1909), 1: 79: The Church herself has bestowed the title of “Doctor Ecclesiae,” by which it honours the most illustrious Fathers in the Liturgy, upon many saints of later date, and has thereby put them on the same level. We may even say that the canonization of a theological writer raises him to some extent to the dignity of a “Father.” Prijevod I. K.

[9] Usp. Edward Feser i Joseph M. Bessette, By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment (San Francisco: Ignatius Press, 2017), 60-3.

[10] Aurelije Augustin, O državi Božjoj, svezak 1 (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1995), 63.

[11] St. Augustine, On the Sermon on the Mount I, 20, 64. Prijevod I. K. prema Feser i Bessette, By Man Shall His Blood Be Shed, 115: But great and holy men … punished some sins with death, both because the living were struck with a salutary fear, and because it was not death itself that would injure those who were being punished with death, but sin, which might be increased if they continued to live. They did not judge rashly on whom God had bestowed such a power of judging. Hence it is that Elijah inflicted death on many, both with his own hand and by calling down fire from haven; as was done without rashness by many other great and godlike men, in the same spirit of concern for the good of humanity.

[12] Augustin, O državi Božjoj, 1: 27.

[13] Toma Akvinski, Država (Zagreb: Globus, 1990), 175.

[14] Ibid., 176.

[15] Prijevod s engleskog prijevoda Sume I. K.: On the contrary, We should look to God for nothing save what is good and lawful. But we are to look to God for vengeance on His enemies: for it is written (Lk. 18:7): “Will not God revenge His elect who cry to Him day and night?” as if to say: “He will indeed.” Therefore vengeance is not essentially evil and unlawful. I answer that, Vengeance consists in the infliction of a penal evil on one who has sinned.

[16] Prijevod s engleskog prijevoda Sume I. K.: I answer that, as stated above (Article 2), it is lawful to kill an evildoer in so far as it is directed to the welfare of the whole community, so that it belongs to him alone who has charge of the community’s welfare. Thus it belongs to a physician to cut off a decayed limb, when he has been entrusted with the care of the health of the whole body. Now the care of the common good is entrusted to persons of rank having public authority: wherefore they alone, and not private individuals, can lawfully put evildoers to death.

[17] Feser i Bessette, 52. Prijevod I. K.

[18] Doduše, ponekad se na temelju ST II-II, q. 64, a. 2, ad. 3, gdje Toma piše da se čovjek griješeći udaljuje od razumskog poretka i time otpada od dostojanstva svojeg čovještva, tvrdi da je Akvinac smatrao da kriminalci gube svoje dostojanstvo. No, kao što Feser u By Man Shall His Blood Be Shed ističe (str. 64), Akvinca se ne mora ovdje shvatiti kao da tvrdi da zločinac nekvalificirano gubi svoje ljudsko dostojanstvo, tj. da gubi “supstancijalno dostojanstvo”, što bi se činilo nespojivim s njegovom antropologijom, već tek da gubi svoje “stečeno dostojanstvo”, tj. dostojanstvo koje posjeduje kao nevin građanin s imunitetom na državno zlostavljanje. Feser naglašava da Tominoj obrani smrtne kazne jednostavno nije potrebna premisa da zločinac gubi dostojanstvo.

[19] Denzinger i Hunermann, 574.

[20] Na suđenju je također sudjelovao kardinal Camillo Borghese, budući papa Pavao V.

[21] Robert Bellarmine, On Temporal and Spirital Authority (Indianapolis: Liberty Fund, 2012), 5: Among the chief heretical beliefs of the Anabaptists and Antitrinitarians of our time there is one that says that it is not lawful for Christians to hold magistracy and that among Christians there must not be power of capital punishment, etc., in any government, tribunal, or court. Prijevod s engleskog prijevoda I. K.

[22] Bellarmine, 49-50: It is lawful for the Christian magistrate to apply capital punishment to those who disturb the public peace. This is proved, first, by Scripture, for in the law of nature, the law of Moses, and the law of the Gospel we have precepts and examples regarding this. In fact, in Genesis 9 God says: “Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed,“ which words cannot be taken as a prediction, for it would often be false, but must be taken as an order and a precept. […] In the law of Moses there are many precepts and examples, as Exodus 21: “He that smiteth a man, so that he die, shall be surely put to death,” and Moses himself and Joshua, Samuel, David, Elias, and other most holy men killed many people. In Matthew 26: “All they that take the sword shall perish with the sword,” which can be understood correctly only as: anybody who commits a murder must in turn be executed by the magistrate. […] Moreover, in Romans 13 the apostle says: “But if thou do that which is evil, be afraid; for he beareth not the sword in vain: for he is the minister of God, a revenger to execute wrath upon him that doeth evil,” meaning that the sword is given by God to the princes against the evildoers. Therefore if such evildoers are found in the Church, why may they not be punished with the sword? […]  [I]t is proved by reason, for it pertains to the good prince, who is charged with the protection of the common good, to prevent the parts from corrupting the whole upon which they depend. Therefore if he cannot keep all parts sound, he should rather amputate a part than allow the common good to be destroyed, just as the farmers cut offbushes and twigs that block the path to the vine and the tree, and the doctor amputates the limbs that could infect the whole body.

[23] Ibid., 51-2: [W]e might reply, more correctly, with St. Thomas, St. Bonaventure, and some others commenting on Peter Lombard’s Sententiae, book 3, distinction 30, that when the Lord says “An eye for an eye” He does not condemn that law and neither does He prohibit the magistrate from inflicting retaliatory punishment, but He condemns the perverse interpretation of the Pharisees and prohibits the desire and seeking of revenge on the part of private citizens. In fact, in Exodus 21 and Leviticus 24 God established a holy law by which the magistrate might use retaliatory punishment on criminals, and from this the Pharisees deduced that private citizens were permitted to seek revenge; in the same manner the Pharisees deduced that it was permitted to hate one’s enemies from “Thou shalt love thy friend.” But Christ teaches that these are distortions of the law and that we must love also our enemies and not resist evil, but be ready if need be to turn the other cheek to the person who smites us on one side. That our Lord was speaking to private citizens is clear from the words that follow, for the Lord speaks thus: “But I say unto you, that ye resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also.” […] It is to be observed that when Christ said, “Resist not evil,” He did not prohibit just defense but retaliation, for He commands us not to hit him who hits us, as Theophylactus rightly teaches. Also, by the person hitting is not meant he who hits to harm, but he who hits to defend himself. In brief, it is not the defense but the revenge that is prohibited, according to Romans 12: “Dearly beloved, avenge not yourselves”; that is, do not seek revenge. For in Greek it is ἐκδικοῦντες, whence it follows: “But rather give place unto wrath: for it is written, Vengeance is mine; I will repay, saith the Lord.” Revenge is not simply forbidden if it is sought by a legitimate judge and for a good end, that is, because a criminal is to be corrected, or because his evildoing cannot be repressed and avoided in any other manner and if he were left unpunished he would continue to do harm. Therefore the only thing that is prohibited is the revenge that private citizens want to accomplish by themselves or the revenge that they seek from a judge in order to harm their enemies and to satisfy their anger and hatred.

[24] Za neproblematičnost Bellarminova tumačenja Pisma usp. Feser i Bessette, 54-60.