Teologija je znanost o objavi, a izvori objave su Sveto pismo i Predaja. Dosta toga je za raspakirati u toj rečenici. Objava je, kao što Dei verbum kaže, Božje priopćavanje; komunikacija samoga sebe i “vječnog nauma svoje volje o spasenju čovječanstva” (DV 6). Objava ima mnogo dimenzija – ona je čin, drama, ljubavna priča, postupno putovanje vođeno Providnošću, razotkrivanje Božjeg plana itd. Stoga, ako nas zanima njezin propozicijski, javni i obvezujući sadržaj, možemo skup istina koje objava komunicira nazvati pologom vjere. Polog vjere je, prema riječima Tridentskog i Prvog vatikanskog sabora, “sadržan u napisanim knjigama i nezapisanoj predaji, koju su primili apostoli od samoga Krista ili je došla apostolima diktatom Duha Svetoga” (DF 2). Pismo je “Božja riječ ukoliko je pod dahom Duha Svetoga pismeno ustaljena” (KKC 81) – specifično, radi se o kanonski priznatim knjigama “koje su sadržane u starom latinskom izdanju Vulgate”. Crkveno je Učiteljstvo autentični tumač Božje riječi – bilo da je pisana ili nepisana. To je, u kratkim crtama, katolički stav o objavi.
Unutarkatolička rasprava o objavi
Rasprava između katoličkog i protestantskog stava nije ona koja je zanimljiva; zanimljiva je unutarkatolička rasprava zadnjih 60 godina. Time želim reći da su manjkavosti protestantskog sola Scriptura načela – tvrdnje da je samo Pismo dostatno ili autoritativno ili nezabludivo po pitanjima vjere (ili nešto u bliskom susjedstvu toga) – već dobro poznate i da su argumenti protiv njega dobro utemeljeni: sola Scriptura ne nalazi se u samom Pismu; ne pronalazimo je u crkvenim ocima – Irenej, primjerice, snažno inzistira na crkvenoj predaji1 -; to nije kako je rana Crkva mogla funkcionirati prije nego je uopće imala Pismo; to načelo zatim vodi u hermeneutički subjektivizam i interpretacijske aporije; ne može samo po sebi utvrditi kanon Pisma (što bi povlačilo čudan stav da se ne može dostatno, autoritativno ili nezabludivo znati koji su to točno spisi koji su jedini dostatni, autoritativni ili nezabludivi), i tako dalje. Pokušaji rješavanja tih poteškoća neplauzibilni su ili beznadno ad hoc (npr. “Tradicija o kojoj oci govore je jednostavno ono što je postalo Sveto pismo”) ili pak (eksplicitno ili implicitno) odustaje od principa u bilo kojem supstantivnom smislu (priznajući, to jest, nužnost nekog izvanbiblijskog doktrinarnog principa za zadovoljavajuću teoriju objave).
Stoga kažem da je unutarkatolička rasprava o objavi vis-a-vis Pisma i Predaje ona koju se isplati slijediti i ona gdje možemo pronaći plauzibilna neslaganja. Situaciju sažima Matthew Selby:
U raspravi koja je doživjela vrhunac u kasnim 1950-im i ranim 1960-im, dvije strane su se kristalizirale. S jedne su strane bili zagovornici onoga što je postalo poznato kao “teorija jednog izvora” objave. Ti su teolozi tvrdili da je tridentski dekret [o Pismu i Predaji]… dopustio vjerovanje u materijalnu dostatnost Pisma, ostavljajući Predaju jedino kao autoritativni interpretativni kontekst Pisma. Stoga, Pismo, kao jedinstven izvor objave, sadrži sve istine nužne za spasenje. S druge su strane bili zagovornici “teorije dvostrukog izvora” objave… Tako, vjerovali su da Pismo i Predaja funkcioniraju kao dva različita izvora objave. Za njih, Predaja sadrži dio objave koji nije ni na koji način sadržan u Pismu, što Pismo čini nedostatnim u pogledu istina nužnih za spasenje. Tako su se razvila dva teološka tabora koja su postala međusobno oprečna.2
Drugim riječima, možemo pitati postoje li dijelovi pologa vjere koji nisu sadržani u Pismu, ali jesu sadržani u Predaji. Ako odgovorimo potvrdno, bili bismo zagovornici teorije dvostrukog izvora, a ako odgovorimo niječno, predstavljali bismo teoriju jednog izvora. Sad, oba se stava čine mogućim prema načinu kako su sročeni dokumenti o objavi Tridentskog, Prvog i Drugog vatikanskog sabora.
To, međutim, nije spriječilo Tracy Rowland od zazivanja Drugog vatikanskog koncila u podršku teorije jednog izvora, ako ne u tvrdom smislu osuđivanja teorije dvostrukog izvora, onda barem u mekšem smislu ispravljanja prethodno dominantne putanje i nadvladavanja dihotomija. Očito ponavljajući pozicije koje su ocrtali samoprozvani progresivisti3, koji su imali ogroman utjecaj tijekom Sabora i koji su poslije osnovali Communio pristup, Rowland kaže da je s Dei Verbum “tridentska teorija ‘dvostrukog izvora’ objave (Pismo i Predaja) ujedinjena u jednu” i da je “Dei Verbum time pokušao nadvladati dualizam Pisma i Predaje, prepoznajući da i Pismo i Predaja proizlaze iz iste objave Krista (koji je anticipiran u Starom zavjetu) te ih stapa u jedinstvo.”4
Joseph Ratzinger je barem u jednom periodu vjerovao u teoriju jednog izvora: “Pitanje postoje li određene izravne afirmacije koje su bile prenošene od početka usporedno s Pismom; postoji li, stoga, drugi materijalni princip pored Pisma, neovisan od početka, postaje poprilično sekundarno… ali bi se vjerojatno moralo ocijeniti negativno.”5
Problemi s jednim izvorom
Sad, ironično je što Yves Congar optužuje zagovornike teorije dvostrukog izvora da “postuliraju, proizvoljno, postojanje ezoterične usmene apostolske predaje, za koju ne postoji uopće bilo kakvi dokazi”6 (ne bi li liturgijska vjerovanja, koja su odigrala važnu ulogu u proglašenju marijanskih dogmi, bili dokazi takve tradicije, mogli bismo upitati), kad kaže da “možda ne možemo pronaći” izravno svjedočanstvo o dogmi o Marijonom uznesenju “u Pismu, nego samo daleke reference, opće crte, koji zahtijevaju duge i suptilne procese razmišljanja u svjetlu analogije vjere”. No je li sve to – daleke reference, opće crte, dugi i suptilni proces rezoniranja, ali svejedno nekako in toto sadržan u Pismu – zaista gore od navodno ezoteričnih dokaza izvanbiblijske apostolske tradicije (o kojoj svjedoče, možda, liturgijska vjerovanja)?
Čini se kako je središnji problem, u svakom slučaju, smisao “sadržavanja” objavljene istine u Pismu. Jer, prema teoriji jednog izvora, sadržavanje u pitanju moralo bi biti doista vrlo fleksibilno, toliko da bi u nekim slučajevima bilo tek “neka povezanost sa svetopisamskim svjedočanstvom”. Ali to čini teoriju nezanimljivom i ad hoc, prihvaćajući kriteriji “sadržavanja” koji u drugim okolnostima ne bismo priznali.
Postoji, međutim, dublji problem s teorijom jednog izvora kako ju je formulirao Congar. Čini se da Congar ne prepoznaje kako istine drugoga reda o objavi (istine o istinama objave, primjerice: “ova istina, koja se nalazi Pismu, treba se shvatiti u točno ovom značenju”) same mogu biti objavljene istine. Sad, Congar tu klasu istina pripisuje Predaji (“predaja se sastoji u ispravnom razumijevanju Pisma”, kako kaže); to je “formalni” aspekt koji upotpunjava “materijalnu” dostatnost Pisma; aspekt koji Svetom Pismu samom po sebi nedostaje. Ali zašto bismo mislili da taj “formalni” aspekt sam ne sadržava materijal? Zapravo, čini se da ga mora sadržavati. Izraženo malo tehničkijim jezikom, istine o istinama su same istine, nisu puke sintaktičke upute lišene propozicijskog sadržaja; one su istine drugoga reda; metaistine. Ali ako ove istine drugoga reda mogu biti i ako doista jesu same objavljene istine (i ne vidim razloga zašto istine drugog reda ne bi to mogle biti; Congar nam u svakom slučaju ne pruža razloga zašto bismo to mislili), onda se njegova tvrdnja o materijalnoj dostatnosti pisma raspada, jer postoji materijal koji ga mora upotpuniti.
Čini se, stoga, da je teorija jednoga izvora objave, koju su promicali važni likovi Communio miljea, moguća u svjetlu saborskih proglasa, ali, dakako, a posse ad esse non valet consequentia, osobito ako je teorija jednog izvora neplauzibilna u svjetlu dogmi poput Uznesenja. U svakom slučaju, čini se epistemički nerazboritim vezati se uz nju dok njezini zagovornici ne pojasne skup nužnih i dovoljnih uvjeta za “sadržavanje” istina u Svetom pismu.
Hrvoje Juko SJ | Konzervativac
1 U Adversus haereses III razmatra kako heretici ne slijede ni Pismo ni Predaju, poziva se na autoritet biskupa u Crkvi kao čuvare i tumače objave, ističe posebno mjesto Crkve u Rimu, s kojom se sve Crkve moraju slagati, naglašava kako je apostolska predaja “najobilniji dokaz da postoji samo jedna i ista oživljujuća vjera, koja je sačuvana u Crkvi od apostola do danas i predana u istini”. Kaže Irenej: “Pretpostavite da dođe do neslaganja o nekom važnom pitanju među nama, ne bismo li se onda trebali pozvati na najdrevnije Crkve s kojima s apostoli bili stalno povezani i učiti od njih što je sigurno i jasno o tom pitanju? Ne bi li bilo nužno, [u tom slučaju] slijediti tijek tradicije koju su predali onima kojima su povjerili Crkve?”.
2 Matthew Selby, The Relationship Between Scripture and Tradition According to the Council of Trent, School of Divinity Master’s Theses and Projects, 2013, 2.
3 Ratzinger sam sebe ubraja, zajedno s De Lubacom i Danielouom među progresiviste tijekom Drugog vatikanskog sabora u Benedikt XVI-Peter Seewald, Last Testament, Bloomsburry, 2016, 129-30. Prema kardinalu Dullesu, “Vatikan II bi se gotovo mogao nazvati Congarovim saborom” (Avery Dulles, ‘Yves Congar: In Appreciation’ America 173 (15. Srpnja 1995), 6-7).
4 Tracy Rowland, Catholic Theology, Bloomsburry, 2017, 36-7. Dalje navodi Blondela i Congara, ističući ih kao važne kritičare “leoninskog” i “baroknog” tomizma koji, navodno, nije prepoznao jedinstvo Predaje i Pisma. Zanimljivo je kako Communio tabor vidi u tim periodima supstantivni lom u katoličkoj teologiji, uzimajući sebe za one koji su sposobni ispraviti tu grešku obratom na ranije i nezagađeno teološko razdoblje. Međutim, što je istina za jedne istina je i za druge. Ispada da Communio pristup ima, u biti, istu premisu kao i njihovi današnji tradicionalistički kritičari, koji u njima vide prekid s ranijim teološki nezagađenim razdobljem. Oba stava, barem nekvalificirana – primjećujete – ne mogu biti istinita.
5 Joseph Ratzinger, Revelation and Tradition, Herder and Herder, 1966, 46.
6 Yves Congar, Tradition and Traditions, Anthony Clark Books, 1966, 410.