Što će teologiji filozofija? Ovim sam se pitanjem već imao prilike pozabaviti u tekstu Što će mi filozofija kad imam Isusa Krista?. Tom sam prilikom objasnio da Atena i Jeruzalem ne samo da ne moraju biti u sukobu; štoviše, filozofija i teologija, ispravno shvaćene, međusobno se obogaćuju. Konkretno, u spomenutome sam tekstu zaključio da se kršćanin treba baviti filozofijom iz barem pet razloga: 1) filozofija nam pomaže u apologetici, odnosno u zadaći razumske obrane kršćanskoga teizma u svjetlu argumenata protiv kao i davanja pozitivnih razloga za kršćanski teizam; 2) filozofija nam je od pomoći u zadaći polemike, tj. kritici i opovrgavanju alternativnih pogleda na svijet; 3) bavljenje filozofijom jedno je od (središnjih) očitovanja Božje slike u nama (usp. Post 1,26-27; Mk 12,29b-30); 4) filozofija služi kao pomoćnica, odnosno služavka teologije; i, konačno, 5) filozofija nam može pomoći u našemu duhovnom i intelektualnom razvoju. I makar bi se za svaku od navedenih točki dalo napisati zaseban tekst, u ovome ćemo se usredotočiti na ulogu filozofije kao služavke teologiji.
Kratko pojašnjavajući tu točku, u ranijemu sam tekstu napisao da filozofija služi teologiji na više načina, a jedan od njih jest davanje jasnoće teologijskim pojmovima. Naime, filozofi mogu pomoći razjasniti razne Božje atribute poput Njegove svemoći, Njegova sveznanja i Njegove apsolutne dobrote pokazujući da među njima nema protuslovlja. Isto tako oni mogu pokazati da nauk o Trojstvu i utjelovljenju nisu protuslovni. Filozofi također mogu pojasniti Božji odnos prema svijetu, rasvijetliti narav ljudske slobode itd. Filozofija nam osim toga može pomoći pojasniti neka pitanja koja se eksplicitno ne spominju u Pismu i Predaji kao što su aktivna/pasivna eutanazija, kloniranje i druga pitanja.
No u tome se svome izlaganju nisam dotaknuo jedne vrlo važne teme, naime, koliko je odgovarajuća i istinita filozofija važna za teologiju, točnije, za katoličku teologiju. Međutim, zašto je odgovarajuća i istinita filozofija toliko važna za teologiju? Zašto smatram da je, u konačnici, filozofija anđeoskoga naučitelja ta odgovarajuća i istinita filozofija? Prije nego što ponudimo odgovor na to pitanje, vidjet ćemo koju ulogu sveti Toma Akvinski namjenjuje filozofiji u odnosu na teologiju.
Zašto teologija treba filozofiju?
U odgovaranju na ovo pitanje pomoći će nam anđeoski naučitelj (lat. doctor angelicus) koji u svojoj Sumi teologije, među ostalim, nastoji ponuditi odgovor na pitanje: „Je li sveta nauka vrjednija nego druge znanosti?“ (usp. ST I, q.1, a.5).[1] Čitavo bi pitanje valjalo dobro proučiti jer Akvinac tvrdi da je teologija kao spekulativna i praktična znanost (usp. ST I, q.1, a.4) vrjednija od svih spekulativnih znanosti zbog svoje, ni najmanje ni najviše, izvjesnosti ili sigurnosti i poradi vrijednosti građe, a od svih praktičnih jer je usmjerena prema najvišemu cilju – vječnomu blaženstvu.[2]
I dok je razumljivo da se takvo što zastupa u 13. stoljeću, u posljednjih je nekoliko stoljeća ta teza postajala sve manje i manje očitom, pa čak i smiješnom. Teologija bi prema mnogima bila nešto što je bilo od koristi u primitivnoj fazi ljudskoga razvoja, pomažući nam formulirati etičke uvide putem mitologijskoga jezika. No sada je čovječanstvo sazrjelo i nije mu više potreban jezik „čobana iz brončanoga doba“, već filozofija ili, još bolje, prirodne znanosti. Ili kako je njemački luteranski teolog Rudolf Bultmann opisao tu poziciju: „Teologija bi bila preteča filozofije – nešto što se svakako može shvatiti kao pitanje intelektualne povijesti – koja je, nakon što ju je filozofija prevladala, sada samo njezin nenužni i zamorni suparnik“ (citirano u Feingold 2016, pogl. 5, n31). Ovdje valja primijetiti kako je temeljni problem toga stajališta što pretpostavlja naturalizam koji a priori isključuje mogućnost postojanja nadnaravne zbilje i Božje objave.
Bilo kako bilo, svoju ćemo pažnju usmjeriti na to kako sveti Toma gleda na odnos između filozofije i teologije. Jedan od prigovora koji Akvinac predstavlja protiv tvrdnje da je teologija najvrjednija među znanostima jest da prima pomoć, odnosno da se koristi ljudskim znanostima. Naime, „svojstveno je nižoj znanosti da prima [pomoć] od više znanosti kao što je glazbenik prima od aritmetičara“ (ST I, q.1, a.5, obj.2). Odgovarajući na taj prigovor, sveti Toma piše:
„Ova znanost može primiti neku pomoć od filozofijskih znanosti, ali ne zato što bi joj bila nužno potrebna, nego zato da bolje razjasni ono što se u ovoj znanosti izlaže. Ona, naime, ne prima svoja načela od drugih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne prima, dakle, od drugih znanosti kao od sebe viših, nego se služi njima kao sebi podređenima i službenicama. Tako se i građevinske znanosti služe sebi podređenima, a politička znanost vojnom. A upravo to da se sveta nauka na ovaj način služi drugim znanostima ne proizlazi iz nekoga njezina nedostatka ili nemoći, nego iz manjkavosti našega uma koji po spoznajama naravnog razuma (od kojih polaze druge znanosti) lakše dospijeva do spoznaje one stvarnosti koja nadilazi razum i o kojoj raspravlja ova znanost” (ST I, q.1, a.5, ad.2, prijevod blago dorađen)
Iz toga slijedi da teologija ne prima načela od filozofije, povijesti i drugih znanosti, već se služi njima kao oruđem kako bi ljudima pomogla lakše doći do spoznaje nadnaravne zbilje koja nadilazi naravni razum. „Budući da objava prenosi nadnaravne istine koje nadilaze ljudsko iskustvo“, piše američki teolog Lawrence Feingold, „teologija mora raditi na tome kako bi ih učinila inteligibilnijima putem analogije naravnih stvari koje su dostupne ljudskomu iskustvu, a kojima se bave ljudske znanosti“ (Feingold 2016, pogl. 5).
Korištenje analogije i metaforā da bi se objasnile nadnaravne istine utemeljeno je u samoj objavi: sâm Krist i proroci često su koristili prispodobe i metafore kako bi naravnim istinama pojasnili one nadnaravne. Prema tome, teologija se mora koristiti filozofijom da bi omogućila najbolje predstavljanje tih naravnih istina (cf. ibid.). Pritom se na poseban način služi metafizikom, ali i drugim disciplinama poput logike, etike i filozofijske antropologije, kao i drugim ljudskim znanostima poput povijesti, retorike, filologije i, u manjoj mjeri, empirijskim znanostima. No to ne znači da je teologija podređena ili manje vrijedna od spomenutih znanosti, nego se njima koristi kao što se arhitekt koristi zidarima i stolarima. Drugim riječima, teologija koristi filozofiju kao svoju služavku (cf. ibid.).
Međutim, da bi filozofija ili neka druga ljudska znanost bila „služavka teologije“, mora biti odgovarajuća i istinita. Zašto teologiji treba istinita filozofija? Zato što bi „neistinita ili manjkava filozofija bila izvor pogrješke i hereze“, upozorava Feingold i nastavlja: „Što je primljeno od filozofa uvijek se mora kritički suditi, od slučaja do slučaja, u skladu s njegovim skladom s vjerom, a pod vodstvom Učiteljstva Crkve. Samo odgovarajuća i istinita filozofija može služiti teologiji kao njezina služavka“ (ibid.).
Učiteljstvo o važnosti istinite i odgovarajuće filozofije
No koja bi to filozofija idealno služila teologiji kao njezina služavka? Drugim riječima, koja bi filozofija bila istinita filozofija? U odgovoru na to pitanje može nam pomoći Učiteljstvo Crkve. Cijeli niz Petrovih nasljednika, počevši od pape Ivana XXII., preporučivao je svetoga Tomu kao uzora kojega su pozvani slijediti kako teolozi tako i filozofi. Ipak, zbog ograničenosti prostora spomenut ću samo neke izjave Petrovih nasljednika o anđeoskome naučitelju.[3]
Lav XIII. (1878-1903)
Papa Lav XIII. u enciklici Aeterni patris (1879) predlaže obnovu skolastičke filozofije u skladu s Akvinčevom mišlju. U tome je dokumentu napisao kako filozofija, pravilno korištena, „može na neki način poravnati i učvrstiti put za pravu vjeru i prikladno pripraviti duše svojih štićenika za prihvaćanje objave“ (DH 3136). Nadalje, „kako bi sveta teologija poprimila narav, svojstva i duh prave znanosti“ (DH 3137) potrebna joj je trajna i mnogostruka primjena filozofije. Konačno, uloga je filozofije „vjerski braniti božanski spoznate istine i oduprijeti se onima koje ih žele osporavati“ (DH 3138). Imajući te zadaće filozofije na umu, Lav XIII. na poseban način i iznad svega ističe filozofiju u duhu svetoga Tome koja na najbolji način ispunjava spomenute uloge. Papa tako piše da
„[m]eđu svim skolastičkim učiteljima kao prvak i učitelj najviše se odlikuje Toma Akvinski, koji je, kao što je to primijetio Cajetan, stare ‘svete učitelje najvećma poštivao te je stoga na neki način stekao sav njihov razum’. Njihovo učenje je kao razasute udove nekoga tijela Toma sabrao i okupio u jedno, rasporedio u divan red te ga je velikim dodacima tako povećao da se zasluženo i s pravom smatra jedinstvenom obranom i dikom Katoličke Crkve….
Zato dok mi izjavljujemo da treba sa spremnom i zahvalnom dušom primiti što je pametno rečeno, štogod je netko pronašao ili domislio, sve vas dakle dodatno opominjemo da za obranu i čast katoličke vjere, na dobro društva i napredak svih znanosti obnovite i najviše širite zlatnu mudrost svega Tome. Kažemo mudrost svetoga Tome: ako su naime skolastički učitelji nešto ili istraživali prevelikom sitničavošću, ili manje promišljeno učili, ako je nešto postalo manje u skladu s istraženom znanošću kasnijih vjekova, ili konačno na bilo koji način manje vjerojatno, nikako nam nije namjera da to u naše vrijeme predlažemo da treba slijediti“ (DH 3139-3140, prijevod blago dorađen).
Papa Lav XIII. nije samo u ovoj enciklici već i u drugim prilikama govorio i pisao o važnosti Tomina nauka i njegove metode za Crkvu, smatrajući da – riječima oca Santiaga Ramíreza OP – „[n]ema boljega studija, nema sigurnijega filozofijskog sustava, nema snažnijega oruđa za oštrenje uma u … istraživanju istine“ (Ramírez 1952, 60) doli Tomina nauka.
Pio X. (1903-1914)
Nastavljajući stopama svoga predšasnika, sveti papa Pio X. u svojim je dokumentima – kao što su enciklika Pascendi dominici gregis (1907) i motuproprij Doctoris angelici (1914) – pozivao na proučavanje Tomina nauka i metode, upozoravajući da se ne može odbaciti Akvinca, posebno na području metafizike, bez velike štete, upozoravajući da „čak i danas vrijedi da kada se netko rastane od Tome, izgleda da se u konačnici cilja rastati s Crkvom“ (citirano u Ramírez 1952, 83). Konačno, s obzirom na to koliko je inzistirao na vjernosti Tomi Akvinskomu ne treba nas začuditi što su upravo za vrijeme njegova pontifikata sastavljene i objavljene Dvadeset i četiri tomističke teze, odnosno počela i temeljne doktrine anđeoskoga naučitelja.
Benedikt XV. (1914-1922)
Papa Benedikt XV. u duhu svojih predšasnika također je isticao važnost Akvinčeve filozofije za katoličku teologiju. Slijedeći Pija X., Benedikt XV. upozoravao je na opasnosti ako se odstupa od filozofije anđeoskoga naučitelja, napominjući da su modernisti upali „u tako veliku raznolikost mišljenja, sva udaljena od vjere, upravo zato što su zanemarili načela i učenje sv. Tome“ (ibid., 33). Valja imati na umu da je za vrijeme njegova pontifikata objavljen Kodeks kanonskoga prava (1917) u kojemu stoji: „Pri studiju razumske filozofije i bogoslovlja i pri nastavi ovih predmeta za gojence treba da profesori u svemu rade po sustavu nauke i načelima anđeoskog Naučitelja, te ih se strogo drže“ (kan. 1366, §2).
Pio XI. (1922-1939)
Komentirajući pak unošenje toga propisa u zakon opće Crkve, papa Pio XI. napisao je u svojoj enciklici Studiorum ducem (1923): „Metoda, nauk i načela anđeoskoga naučitelja očito su posvećena“ (citirano u Ramírez 1952, 36). U tome je dokumentu, napisanome povodom 600. godišnjice kanonizacije svetoga Tome, Pio XI. također odobrio da se sv. Tomu ne zove samo anđeoskim naučiteljem već i zajedničkim ili općim naučiteljem Crkve (lat. doctor communis), ističući da je Crkva usvojila njegovu filozofiju kao vlastitu (usp. SD §11) te potičući sve koji su željni istine da „idu Tomi“ (lat. Ite ad Thomam) (ibid., §28).
Pio XII. (1939-1958)
Pio XII. također slijedi svoje predšasnike te je isticao važnost filozofije sv. Tome za teologiju i općenito za Crkvu, a to je naročito učinio u svojoj enciklici Humani generis (1950). U tome dokumentu Pio XII. podsjeća na to koliko Crkva visoko cijeni ljudski razum na koji spada sa sigurnošću demonstrirati opstojnost osobnoga i jednoga Boga, zatim „ispravno predočiti zakon što ga je Krist utisnuo u ljudske duše“ i „na kraju vinuti se k ograničenoj, ali vrlo korisnoj, spoznaji otajstava“ (HG §29).[4] No razum može na prikladan i pouzdan način obavljati tu zadaću jedino ako ga se ispravno njeguje, odnosno
„ako ga se hrani onom zdravom filozofijom koja je poput baštine koju su nam ostavili naraštaji ranijih kršćanskih razdoblja i koja posjeduje jedan viši autoritet jer je Učiteljstvo Crkve u svjetlu same božanske objave prosudilo njezina temeljna načela i tvrdnje koje su razradili i tijekom vremena utvrdili ljudi velikoga genija. Ta ista filozofija, koju je Crkva potvrdila i prihvatila, brani istinsku vrijednost ljudske spoznaje, nepromjenjiva metafizička načela – odnosno načela dostatnoga razloga, uzročnosti i finalnosti – i, konačno, sposobnost dohvaćanja sigurne i nepromjenjive istine“ (ibid.).
No koja bi filozofija na najbolji način ispunila spomenutu ulogu? Pio XII. piše da je riječ o filozofiji koja je
„’u skladu s metodom, učenjem i načelima anđeoskoga naučitelja’, budući da se, kao što nam je dobro znano iz višestoljetnoga iskustva, Akvinčeva metoda ističe jedinstvenom nadmoćnošću kako u poučavanju učenika tako i u traženju istine; njegov je nauk k tomu u skladu s Božanskom objavom i pokazao se vrlo djelotvornim za očuvanje temelja vjere kao i za korisno i sigurno ubiranje plodova zdravoga napretka“ (ibid., §31).
Za Pija XII. anđeoski je naučitelj „vazda najvještiji vodič i svjetlo koje se nikada ne gasi“, a struktura koju je podigao „trajno živi, iznad i onkraj svih vremena, te je čak i sada snažan i moćan bedem za obranu pologa katoličke vjere“ (citirano u Ramírez 1952, 84).
Drugi vatikanski sabor (1962-1965)
Međutim, ni za vrijeme ni nakon Drugoga vatikanskog sabora Učiteljstvo nije prestalo predlagati sv. Tomu kao uzor katoličkim misliocima, premda se može primijetiti ublažavanje izjava. Primjerice, koncilski su oci preporučili nauk i metodu anđeoskoga naučitelja u deklaraciji o kršćanskome odgoju Gravissimum educationis (1965) i dekretu o odgoju i obrazovanju svećenika Optatam totius (1965). U prvome tekstu stoji pisano:
„Isto se tako pomnjivo Crkva brine za visoke škole, naročito za sveučilišta i fakultete. Štoviše u onima koje o njoj ovise sistematski nastoji da se pojedine discipline razvijaju prema vlastitim principima, vlastitom metodom i sa slobodom koja je potrebna za znanstveno istraživanje. Tako se njihove spoznaje sve više produbljuju, i uzevši najsavjesnije u obzir nova pitanja i rezultate istraživanja današnjice uviđa se kako teže za jednom istinom. U tome te škole slijede stope crkvenih učitelja, posebno svetoga Tome Akvinskoga“ (GE §10, prijevod blago dorađen).
U drugome se pak dokumentu preporučuje sljedeće: „Da bi se zatim što je moguće cjelovitije rasvijetlila otajstva spasenja pitomci neka nauče da u njih pod učiteljem svetim Tomom pomoću spekulacije dublje prodru i shvate njihovu povezanost“ (OT §16).
Pavao VI. (1963-1978)
Što se pak postkoncilskih papa tiče, sveti papa Pavao VI. u svome apostolskom pismu Lumen Ecclesiae (1974) napominje: „Zbog svoga marljivog nastojanja da traži istinu i da joj služi svim silama – što je sveti Toma smatrao vlastitom zadaćom cijeloga svog života koju je besprijekorno ispunio poučavanjem i pisanjem – on se s pravom može nazvati ‘apostolom istine’ i staviti za primjer svima koji vrše službu naučavanja“ (LE §10). Na drugome pak mjestu upozorava da „[o]ni koji se danas u krilu Crkve bave dubljim studijem, uključujući tu i profesore […] pokazuju manje sklonosti da slušaju sv. Tomu” (ibid., §25).[5]
Ivan Pavao II. (1978-2005)
Sveti papa Ivan Pavao II. pak u enciklici Fides et ratio (1998) piše:
„Ako smo u raznim prigodama imali potrebu ponovno govoriti o tome pitanju te potvrditi vrijednost misli anđeoskoga naučitelja i ustrajali na shvaćanju njegove filozofije, to dolazi od toga što propisi učiteljstva nisu uvijek obdržavani željenom spremnošću. U mnogim katoličkim školama, u godinama poslije završetka Drugoga vatikanskog koncila, mogao se uočiti određeni nazadak zato što se manje cijenila ne samo skolastička filozofija nego i općenito sav filozofijski studij. U čudu i žalosti opažamo da je popriličan broj teologa dionik ovoga zanemarivanja filozofijskoga studija“ (FR §61, prijevod blago dorađen).
Papa Ivan Pavao II. također je istaknuo da je sveti Toma „s pravom i zasluženo … od Crkve stalno bio smatran Učiteljem nauke i primjerom kako se treba baviti teologijom“ (ibid., §43). K tomu, važno je napomenuti da u Zakoniku kanonskoga prava, koji je 1983. godine proglašen vlašću pape Ivana Pavla II., stoji:
„Neka se predaje dogmatsko bogoslovlje oslonjeno uvijek na pisanu Božju riječ zajedno sa Svetom predajom, s pomoću kojih neka pitomci nauče prodirati dublje u otajstva spasenja, osobito imajući sv. Tomu kao učitelja, a isto tako moralno i pastoralno bogoslovlje, kanonsko pravo, liturgika, crkvena povijest, kao i drugi pomoćni i posebni predmeti, prema odredbi propisa uredbe o svećeničkom odgoju i obrazovanju“ (CIC c. 252 §3, naglašavanje moje).
Tako je i u novome Zakoniku općoj Crkvi kao uzor u bavljenju teologijom preporučen ne samo lik već i nauk i metoda zajedničkoga naučitelja.
Benedikt XVI. (2005-2013)
Konačno, papa emeritus Benedikt XVI., komentirajući Akvinčevu važnost za povijest filozofije i teologije, napomenuo je kako je sv. Toma pokazao da između kršćanske vjere i razuma postoji prirodni sklad i ta je njegova sinteza oblikovala kulturu sljedećih stoljeća.
Na temelju navedenih papinskih izjava o anđeoskome naučitelju zaključujemo na njegov iznimno velik autoritet i značaj za opću Crkvu. Upravo je iz toga razloga sveti Toma, kao što smo vidjeli ranije, prozvan zajedničkim ili općim naučiteljem.
Izbjegavanje krajnosti
Imajući sve ove papinske izjave na umu, možemo se zajedno s ocem Santiagom Ramírezom složiti kako „[n]ema sumnje da je potpuni doktrinarni autoritet sv. Tome kako intrinzični tako i ekstrinzični, po odobrenju i priznanju Crkve, uistinu najveći među crkvenim piscima kako u filozofiji tako i u teologiji“ (Ramírez 1952, 80, kurziv u izvorniku). Stoga su u krivu kako oni koji umanjuju značaj sv. Tome tako i oni koji pretjeruju u svojoj vjernosti Akvincu.
U prvu bi skupinu spadali oni koji bi griješili zbog manjkavosti i, slijedeći papinske izjave, otac Ramírez razlikuje četiri načina:
a1) Oni koji otvoreno osuđuju ili umanjuju Tomin filozofijski i teologijski nauk te ga nastoje pobiti i ismijati (ibid., 81-82).
a2) Oni koji iz bilo kojega razloga odustaju od Tomina nauka ili ga ne proučavaju s odgovarajućom iskrenošću, već radije provode svoje vrijeme tražeći njegove mane, ako ih ima, a ne u nastojanju da pronađu njegov istinski nauk i objasne ga (ibid., 82-83).
a3) Oni koji priznaju veliku važnost i obvezatnost autoriteta sv. Tome za druga vremena, ali ne za naša koja donose nove probleme. Prema tim kritičarima, povjesničari filozofije i teologije trebali bi Akvincu pripisati visok položaj u bilježenju srednjovjekovnih doktrina, ali moderni filozof i teolog trebali bi prepoznati samo njegovu arheologijsku vrijednost (ibid., 83-84).
a4) Oni koji riječima priznaju i hvale vrhovni autoritet sv. Tome i tvrde da je valjan čak i u naše doba, ali djelima niječu i omalovažavaju njegov autoritet utoliko što ga smatraju samo simboličnim, kao da Toma nije bio pojedinac, nego je bez razlike predstavljao sve skolastičke pisce. Tako bi najviši doktrinarni autoritet obuhvatio skolastički nauk bez razlike, a ne Akvinčev nauk na poseban način, iako bi se nazivao po Tomi jer je bio najistaknutiji među skolasticima. Ili bi, čak i ako bi ga doista prihvatili, izjednačili njegov autoritet s autorietom drugih crkvenih pisaca na taj način da bi Tomin autoritet i autoritet tih drugih pisaca bio praktički gledano isti. Prema tome, ne bi postojala posebna obveza da se slijedi Akvinca kao vodiča, već je radije dana svaka vrsta slobode na nekakav eklektičan način da se istovremeno prigrli više vrsta nauka, uključujući i one protivne (ibid., 84-89).
Drugoj bi pak skupini pripadali oni koji bi griješili jer pretjeruju. Kao i u prethodnome slučaju, i ovdje nailazimo na četiri načina kako pogriješiti pretjerivanjem:
b1) Oni koji niječu bilo kakav autoritet u drugim crkvenim piscima kao da bi Tomin autoritet isključivao sav ostali doktrinarni autoritet i kao da bi anđeoski naučitelj bio jedini crkveni naučitelj (ibid., 89-91).
b2) Oni koji smatraju da svaki pojedini element tomističke doktrinarne sinteze posjeduje jednaki znanstveni ili kanonski autoritet, makar ti elementi bili od sekundarne i manje važnosti ili bez intrinzične veze s vjerom ili moralom (ibid., 91-93).
b3) Oni koji isključuju svaku vrstu slobode misli, suđenja, istraživanja i verbalnoga izražavanja toga nauka što se tiče njegovih načela i glavnih propozicija, kao da bi svako pojedino od tih načela od uma zahtijevalo vjerovanje i pristanak (ibid., 93-94).
b4) Oni koji smatraju doktrinarni sustav sv. Tome zatvorenom knjigom koja je već obogaćena svakom savršenošću tako da se ni ideje ni riječi koje se koriste kako bi ih se izrazilo ne mogu dalje razvijati (Ibid., 94-96).
Otac Ramírez zaključuje: „Odbacujući te ekstreme i protivne interpretacije, istinska i pravedna interpretacija valjanosti doktrinarnoga autoriteta sv. Tome i obveza njegova prihvaćanja stoji u sredini između te dvije ekstremne opcije“ (ibid., 96).
Zašto se odbacuje aristotelovsko-tomistička filozofija?
Neistinitost aristotelovsko-tomističke filozofije?
Međutim, netko bi, zanemarujući autoritet Crkve o ovome pitanju, mogao argumentirati da su novovjekovni filozofi pokazali neistinitost aristotelovsko-tomističke filozofije i stoga bi katolički teolog trebao posegnuti za nekom drugom (istinitom) filozofijom u izlaganju katoličkoga nauka. Stoga, trebalo bi pokrstiti drugu filozofiju kao što je Toma pokrstio Aristotela. Drugim riječima, potrebna nam je druga odgovarajuća i istinita filozofija.
Jedini je problem ove tvrdnje taj što je neutemeljena i neistinita. Naime, nije da su novovjekovni filozofi i znanstvenici poput Francisa Bacona, Renéa Descartesa, Isaaca Newtona, Johna Lockea ili Galileija Galilea argumentima pokazali da su Aristotelovi metafizički koncepti poput zbiljnosti i mogućnosti, forme i materije, supstancije i akcidenata, djelatnoga i svršnoga uzroka itd. pogrješni, već su ih zanemarili, prihvaćajući matematičko-mehanicističku sliku svijeta. Novovjekovni su mislioci usvojili empirijsko istraživanje, usmjeravajući svoju pažnju isključivo na mjerljivi vidik stvarnosti. Taj je novi pristup doveo do brojnih otkrića i izuma, no pogrješno je iz toga izvesti da je uspjeh moderne znanstvene metode falsificirao aristotelovsku filozofiju u cjelini jer nova metoda nije ni namjeravala (a i ne može) doći do duboke ontologijske strukture stvarnosti.
Važno je primijetiti temeljitu promjenu u novovjekovnome shvaćanju znanosti: prema tome shvaćanju znanost nije više bila potraga za zadnjim uzrocima i smislom stvari kao što je to bila za Aristotela i skolastike, nego je postala sredstvo bilo za povećanje ljudske koristi i moći putem tehnologije (F. Bacon) bilo kako bi nas učinila gospodarima i vlasnicima prirode (Descartes). Prema tome, umjesto srednjovjekovne usmjerenosti na mudrost i pripreme za sljedeći život, novi je pogled na svijet stavio veći naglasak na korist i usavršavanje ovoga života.
Valja također spomenuti da je odbacivanje nauka o zbiljnosti i mogućnosti, formalnih i finalnih uzroka te drugoga aristotelovsko-tomističkoga pojmovnoga instrumentarija, dovelo do pojave tzv. klasičnih filozofskih problema kao što su problem uma i tijela, problem osobnoga identiteta i problem indukcije, dajući također novu snagu skepticizmu i determinizmu (usp. Feser 2008, pogl. 5; vidi također Feserov tekst Hitting the metaphysical snooze button). U tome bih kontekstu htio uputiti na američkoga filozofa W. T. Stacea, koji nije bio pretjerano sklon aristotelovsko-tomističkoj filozofiji, a koji je 1948. godine napisao tekst naslovljen Man Against Darkness. Stace je u tome tekstu upozorio da je napuštanje aristotelovsko-tomističke filozofije imalo nesretne moralne posljedice za čovjeka modernoga doba. Stace piše:
„Istinska prekretnica između srednjovjekovnoga doba vjere i modernoga doba nevjere dogodila se kada su znanstvenici XVII. stoljeća okrenuli svoja leđa onome što se nekoć zvalo ‘finalnim uzrocima’ … [Vjerovati u njih] nije bio izum kršćanstva, [nego] osnova čitave Zapadne civilizacije, bilo u antičkome poganskome svijetu bilo u kršćanstvu, od vremena Sokrata do uspona znanosti u XVII. stoljeću. … Oni su to učinili na temelju toga da je istraživanje svrhâ beskorisno za ono na što znanost cilja: naime, za predviđanje i kontrolu događaja. … Pojam se svrhe u svijetu ignorirao i na njega se gledalo s neodobravanjem. To je, iako tiho i skoro neopaženo, bila najveća revolucija u ljudskoj povijesti, daleko važnija od bilo koje od političkih revolucija čija je grmljavina odjekivala svijetom. … Svijet je, prema ovoj novoj slici, nesvrhovit, nesvjestan, besmislen. Priroda nije ništa drugo doli tvar u kretanju. Kretanjima tvari ne upravlja nikakva svrha, nego slijepe sile i zakoni. … [No] ako je shema stvari nesvrhovita i besmislena, onda je i čovjekov život nesvrhovit i besmislen. Sve je uzaludno, svaki je napor u konačnici beskoristan. Čovjek, naravno, može tragati za odvojenim ciljevima, novcem, slavom, umjetnošću, znanošću, te iz njih zadobiti užitak. No njegov je život prazan u svome središtu. Iz toga je razloga duh modernoga čovjeka nezadovoljan, razočaran, nemiran. … Zajedno s propašću vjerske vizije došla je i propast moralnih počelâ i uistinu svih vrijednosti. … Ako naša moralna pravila ne proizlaze iz nečega izvan nas u naravi svemira – bilo da kažemo da je to Bog bilo jednostavno sâm svemir – onda ona moraju biti naši vlastiti izumi. Tako se počelo vjerovati da moralna pravila moraju biti puki izraz naših sviđanja i nesviđanja. No sviđanja i nesviđanja notorno su promjenjiva. Što se sviđa jednomu čovjeku, narodu ili kulturi, ne sviđa se drugomu. Prema tome, moral je potpuno relativan” (citirano u Feser 2008, pogl. 5, kurziv Feserov).
Novovjekovni su mislioci tako osudili aristotelovsko-tomističku sliku svijeta bez dokaza i ta se osuda o neistinitosti održala sve do danas usprkos itekako opravdanim protivljenjima neoaristotelovaca i tomista.
Zastarjelost aristotelovsko-tomističke filozofije?
Međutim, čak i ako bi suvremeni čovjek mogao prihvatio da je aristotelovsko-tomistička filozofija nepravedno proglašena neistinitom, mogao bi inzistirati da je zastarjela, neažurna. Drugim riječima, premda bi mogao biti slučaj kako novovjekovna i suvremena filozofija nisu pokazale neistinitost aristotelovsko-tomističke filozofije, činjenično je stanje da su ju odbacile jer nije relevantna za današnjega čovjeka. Koncepti su te filozofije zastarjeli i „ne diraju u dušu“. Stoga teologija utemeljena na tim konceptima, bili oni istiniti ili ne, neće biti aktualna i ostavit će suvremenoga čovjeka ravnodušnim. Ili kako francuski teolog Henri Boulliard SJ objašnjava: „Budući da se duh razvija, nepromjenjiva se istina može održati zahvaljujući istovremenoj i međuovisnoj evoluciji svih ideja, svaka razmjerna drugoj. Teologija koja nije aktualna bit će neistinita teologija“ (citirano u Garrigou-Lagrange 2021, 89). Imajući to na umu, bilo bi primjereno filozofijske i posljedično teologijske ideje koje proizlaze iz aristotelovsko-tomističkoga sustava zamijeniti s drugima, ne mijenjajući pritom smisao katoličkoga učenja.
Primjerice, nauk o transsupstancijaciji tvrdi „da se čitava supstancija (bît) kruha i vina preobražava, ili, doslovce, pretvara u čitavu supstanciju (bît) Kristova tijela i krvi, pri čemu ostaje samo izgled (akcidenti, kao što kažu teolozi) ili svojstva kruha i vina koja se mogu provjeriti osjetilno“. No taj je nauk utemeljen na zastarjelim pojmovima supstancije i akcidenata, ostavštini srednjovjekovne skolastičke filozofijsko-teologijske misli. Budući da je suvremenomu čovjeku nejasno što bi taj nauk o transsupstancijaciji trebao označavati, neki su mislioci kasnih 50-ih i ranih 60-ih godina prošloga stoljeća počeli predlagati druge opcije kao što su transsignifikacija i transfinalizacija, želeći na taj način prevladati tradicionalni govor o supstanciji i akcidentima. Biskup Philip A. Egan sažimlje te dvije opcije na sljedeći način:
„Usredotočujući se na međuljudske odnose, teolozi [Piet Schoonenberg i rani Edward Schillebeeckx, op. prev.] zamišljali su euharistiju kao zajednički objed. Objedi su mnogo više od hrane i pića; oni su društvena prigoda za poboljšanje ljudskih i društvenih odnosa. U euharistiji Isus daje kruhu i vinu novo značenje (transsignifikacija) i novu svrhu (transfinalizacija), kao djelatne simbole svoje otkupiteljske ljubavi. Prilike se mijenjaju utoliko što poprimaju novo značenje i novu svrhu, odnosno one dovode do jedinstva s Kristom i jedinstva među sudionicima euharistije. Iz toga su razloga, tvrdili su, pojmovi transsignifikacije i transfinalizacije imali prednost pred tradicionalnim skolastičkim pojmom ‘transsupstancijacija’“ (Egan 2017, pogl. 3).
Međutim, ovakav je način razmišljanja problematičan iz najmanje dva razloga. Prvi je problem – kao što smo vidjeli – pretpostavka da je aristotelovsko-tomistička filozofija neistinita i nevaljana ili da su, makar i bila istinita, njezini koncepti zastarjeli i ostavljaju modernoga čovjeka ravnodušnim, odnosno ne tiču se njegova života. No kao što Edward Feser pokazuje u svome članku In Defence of Scholasticism, tobožnja su zastarjelost i suhoparnost nevažni, već je važno je li aristotelovsko-tomistička filozofija istinita ili ne. A kao što smo imali prilike vidjeti, to je nešto što se tek treba utvrditi.
Drugi je problem u navedenome primjeru taj što se prema teoriji transfinalizacije/transsignifikacije mijenjaju svrha, odnosno značenje kruha i vina, ali ne i sama supstancija. Izgleda da način na koji ih se formulira niječe realnu prisutnost tijela i krvi Kristove u euharistiji. Reagirajući na spomenuta nova tumačenja, sveti papa Pavao VI. u svojoj je enciklici Mysterium fidei (1965) napisao da iako pojmovi ‘transfinalizacija’ i ‘transsignifikacija’ priopćuju neke vidike otajstva, ipak ne izražavaju na odgovarajući način narav promjene koja se događa u euharistijskome otajstvu. Philip A. Egan komentira: „Doista, kruh i vino u stanju su preuzeti radikalno novo značenje i svrhu jedino zato što sadrže novu stvarnost. Drugim riječima, promjena značenja i svrhe ovisi o prethodnoj ontologijskoj promjeni, a najbolji je pojam dosada za izražavanje toga, tvrdio je Pavao VI., ‘transsupstancijacija’“ (ibid.).
Upravo nam se na temelju ovoga primjera jasno predočuje tvrdnja da bi „neistinita ili manjkava filozofija bila izvor pogrješke i hereze“, pokazujući nam da se „neistinitu filozofiju ne može koristiti u službi vjere, a svaki filozofijski argument koji se protivi objavljenoj istini samim time pokazuje se pogrješnim“ (Feingold 2016, pogl. 5). Papa Pio XII. upravo iz toga razloga u enciklici Humani generis upozorava: „Zato neka kršćanin, bio on filozof ili teolog, ne prigrljuje naglo i olako sve novosti što se svakoga dana javljaju, nego ih mora s najvećom brižljivošću odvagnuti i pravilno prosuditi da ne izgubi ili iskrivi već stečenu istinu, čime će sigurno izložiti opasnosti i nanijeti štetu samoj vjeri“ (HG §30). Ili riječima francuskoga teologa Réginalda Garrigou-Lagrangea:
„Ponekad se tvrdi da je potrebno pokrstiti moderne filozofijske sustave kao što je to sv. Toma učinio s Aristotelovim sustavom. No zato su nužne dvije stvari. Prije svega, bilo bi potrebno posjedovati genij sv. Tome, a potom da moderni filozofijski sustavi posjeduju dušu. Sustav koji se u potpunosti temelji na pogrješnome načelu ne može biti pokršten“ (Garrigou-Lagrange 2013, Dodatak 2).
Eurocentričnost aristotelovsko-tomističke filozofije?
Konačno, netko bi mogao prigovoriti da je aristotelovsko-tomistička filozofija eurocentrična te bi to mogao biti razlog zašto bi je ova ili ona kultura mogla, pa i trebala odbaciti. Točno je da bi ta filozofija mogla biti istinita i relevantna za Katoličku Crkvu u Europi i Sjevernoj Americi, ali nije pretjerano od koristi za Crkvu u Africi ili Aziji. Stoga, Crkvi je u Africi ili Aziji potrebna je filozofija koja će odgovoriti na izazove, iskustva i potrebe njihovih kultura i naroda, koja će se poslužiti filozofijama izraslima iz iskustava tih naroda i kultura, a ne nekom stranom i posuđenom eurocentričnom filozofijom kako bi sustavno govorili o Bogu.
Ovo je izrazito problematično stajalište. Prvo, zanemaruje višestoljetne napore filozofa i teologa koji su svojim filigranskim radom došli do preciznih pojmova koji mogu pomoći na prikladan način izraziti od Boga objavljena otajstva. S tim u svezi važno je imati na umu da čak i kada bismo došli do filozofijskoga instrumentarija kojim bismo mogli formulirati dogme i doktrine katoličke vjere, zadržavajući pritom isti smisao, to nije dovoljno. Naime, potrebno je pokazati zašto je taj instrumentarij bolji i prikladniji za sustavni govor o Bogu od već prihvaćenoga.
Nadalje, ovo stajalište zanemaruje pitanje istinitosti aristotelovsko-tomističke filozofije te čitavu stvar svodi na pitanje razumljivosti iz perspektive pojedine kulture. Štoviše, radikalno shvaćeno, ovakvo shvaćanje vodi u kulturni relativizam jer izgleda da ne postoji transkulturni pojmovni instrumentarij koji bi, uz određeni napor, bio razumljiv gotovo pa svima, već svaki narod, u skladu sa svojim intelektualnim nasljeđem i iskustvima, treba domisliti vlastiti način kako sustavno govoriti o Bogu. I dok nitko neće zanemariti potrebu i važnost inkulturiranja evanđelja, a posljedično i teologije, tomistička sinteza nije ograničena na partikularnu kulturu (u ovome slučaju onu europsku) kao da ju nitko izvan te kulture ne bi mogao shvatiti, nego počiva na počelima zbilje i spoznaje koja su dostupna i shvatljiva svim ljudima kao što su počelo identiteta, neprotuslovlja, dostatnoga razloga, uzročnosti, svršnosti itd., izvodeći iz toga koncepte poput zbiljnosti, mogućnosti, supstancije, akcidenta, materije i forme koji su usidreni u svakodnevno iskustvo svih ljudi neovisno o kulturi ili vremenu u kojemu žive. Prema tome, protivno kritičarima, aristotelovsko-tomistička filozofija nudi transkulturni pojmovni instrumentarij koji predstavlja temelj za interkulturno bavljenje teologijom, ne negirajući pritom iskustva različitih naroda.
Zaključak
Sve nas ovo upućuje na zaključak da ne može bilo koja filozofija služiti teologiji, odnosno ne može se bilo koja filozofija pokrstiti, koliko god ona suvremena i ažurna bila, već služavka teologije može biti jedino odgovarajuća i istinita filozofija, a tu ulogu na najbolji i najprikladniji način igra perenijalna i zdravorazumska filozofija anđeoskoga naučitelja.
Luka Ilić
[Corrigenda, 13. siječnja 2023.]
Tekst je doživio značajne promjene. Prvo, proširio sam poglavlje Učiteljstvo o važnosti istinite i odgovarajuće filozofije te sam to poglavlje podijelio na više potpoglavlja. Drugo, neke sam dijelove prebacio iz podrubnica u središnji dio teksta (primjerice, potpoglavlje Izbjegavanje krajnosti te navod W. T. Stacea). Konačno, poglavlje Zašto se odbacuje aristotelovsko-tomistička filozofija? obogatio sam potpoglavljem Eurocentričnost aristotelovsko-tomističke filozofije?, u kojemu odgovaram na prigovor da aristotelovsko-tomistička filozofija zbog svoje eurocentričnosti nije prikladno oruđe za bavljanje teologijom u drugim kulturama. Naravno, tu su još brojne jezične i stilske promjene koje neću posebno isticati.
Korištena literatura
- Akvinski, Toma. 2005. Izabrano djelo, 2. izd. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
- Egan, Philip A.. 2017. Philosophy and Catholic Theology: A Primer. Collegeville: Liturgical Press. Kindle.
- Feingold, Lawrence. 2016. Faith Comes from What Is Heard: An Introduction to Fundamental Theology. Steubenville: Emmaus Academic. Kindle.
- Feser, Edward. 2008. The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism. South Bend: St. Augustine’s Press. Kindle.
- Garrigou-Lagrange, Réginald. 2013. The Essence and Topicality of Thomism (Lulu.com). Kindle.
- ———. 2021. “Where is ‘new theology’ going?” u: Patricia Kelly (ur.). Ressourcement Theology: A Sourcebook (London: T&T Clark), 89-99.
- Ramírez, Santiago. 1952. „Authority of St. Thomas“. The Thomist, Vol. XV, No. 1 (1952), 1-109.
[1] Mnogi bi danas teologiji negirali znanstvenost jer taj status zaslužuju samo empirijske znanosti poput fizike, kemije ili biologije. Promatranje i mjerenje oruđa su empirijskih znanosti, a hipoteze se testiraju putem empirijskoga eksperimenta kako bi se verificirala njihova istinitost. Slijedeći takav kriterij znanstvenosti, teologija ga i filozofija očito ne ispunjavaju.
Međutim, sveti Toma shvaćao je znanost u širemu smislu kao „skup svih metodički stečenih i sustavno sređenih znanja o nekom predmetu“, odnosno znanost je za njega, kao i za Aristotela, „dokazana … spoznaja uzroka stvari ili njihova razloga“. Tako shvaćenim pojmom znanstvenosti bile bi obuhvaćene ne samo empirijske znanosti već i filozofija i teologija.
[2] „Budući da je ova znanost [teologija] s jednoga gledišta spekulativna, a s drugoga praktična, ona nadilazi i sve spekulativne i sve praktične znanosti. Naime, među spekulativnim znanostima jedna se naziva vrjednijom od druge bilo zbog sigurnosti, bilo zbog vrijednosti građe. A ova znanost nadilazi druge spekulativne znanosti s oba gledišta. Nadilazi ih u sigurnosti, jer sigurnost u drugim znanostima dolazi iz naravnoga svjetla ljudskoga razuma koji može pogriješiti, dok sigurnost u ovoj znanosti dolazi od svjetla božanskoga znanja koje se ne može prevariti. Nadilazi ih i u pogledu građe, jer ova znanost prvenstveno raspravlja o onome što svojom uzvišenošću nadilazi razum, dok druge znanosti proučavaju samo ono što je podložno razumu.
Među praktičnim znanostima pak ona je vrjednija koja je usmjerena prema višemu cilju. Tako je politična znanost vrjednija od vojne, jer dobro vojske usmjereno je dobru države. No svrha je ove nauke, ukoliko je praktična, vječno blaženstvo prema kojemu su usmjereni svi drugi ciljevi praktičnih znanosti. Stoga je očigledno da je sveta nauka u svakome pogledu vrjednija od drugih znanosti“ (ST I, q.1, a.5, resp., prijevod blago dorađen).
[3] Za potvrdu Akvinčeva autoriteta u Crkvi kada je riječ o filozofiji i teologiji preporučujem članak Authority of St. Thomas (1952), čiji je autor Santiago Ramírez OP. Autor predstavlja brojne navode papa kroz povijest (od Ivana XXII. do Pija XII.) o izuzetnoj važnosti Tomina nauka i njegove metode za odgovarajuće ekspliciranje Božanske objave, kao i za obranu od pogrješnih nauka i ideja. Također bih u tome kontekstu preporučio četvrto poglavlje knjige St. Thomas Aquinas (1958, 2. izd.), čiji je autor francuski filozof Jacques Maritain, koji se usredotočuje na papinske preporuke Akvinčeve filozofije.
[4] Svi navodi iz Humani generis temelje se na tekstu koji možete pronaći ovdje, a koji sam potom usporedio s talijanskom i engleskom verzijom ispravljajući određene nejasnoće i pogrješke u prijevodu.
[5] Prvi navod iz apostolskoga pisma Lumen Ecclesiae preuzet je iz teksta Kao profesora na Pariškom sveučilištu resila ga je kristalna jasnoća u izlaganju i velika ljubav prema istini, a drugi iz teksta Tomin utjecaj na Crkvu i filozofiju općenito povećava se tijekom povijesti. Autor je oba teksta dr. sc. Ivan Zelić.