Čovjek je od početka stvoren u stanju milosti; nije postojao ni jedan trenutak u životu Adama prije pada kad nije bio u stanju milosti te ni u jednom trenutku ni prije, ni poslije pada nije bilo istinito da ga Bog nije predodredio za nadnaravno blaženstvo. To određenje za nadnaravno blaženstvo (naspram samo aristotelovskog naravnog blaženstva koje se sastoji, vrlo ugrubo, u kreposnom kontemplativnom životu) nije izgubljeno ni nakon pada i ono ostaje valjano za sve nas – svi ljudi imaju nadnaravnu svrhu koja se sastoji u (da upotrijebim tomistički izraz)[1] blaženome gledanju.
Kao što Prvi vatikanski sabor kaže,
Bog je po svojoj beskrajnoj dobroti odredio čovjeka za nadnaravni cilj, to jest da bude sudionikom u božanskom dobru, koje u potpunosti nadilazi shvaćanje ljudskog uma: naime “što oko ne vidje, i uho ne ču, i u srce čovječje ne uđe, to pripravi Bog onima koji ga ljube’ (DF 2)
Sad, tu nadnaravnu svrhu možemo doista ostvariti (raj) ili ne (pakao), ali neovisno o tome hoću li ju ja konkretno ostvariti, ona je tu za mene samim time što sam čovjek.
Dakle, imamo nadnaravnu svrhu života. Imamo li međutim čisto naravnu svrhu, različitu od ove nadnaravne? Opširnije, postoji li takva stvar kao natura pura ili čista narav – ugrubo, skup esencijalnih činjenica o čovjeku neovisnih o objavi i milosti? Nasljednici Tome Akvinskog – od komentatora poput Ivana od sv. Tome do nedavnih naraštaja neoskolastičkih mislilaca poput Garrigou-Lagrangea – tipično su tvrdili da postoji čista narav i da imamo čisto naravnu svrhu, premda podređenu, ali doista različitu od blaženog gledanja. Zagovornici tzv. Nouvelle theologie – prvi među njima Henri de Lubac – tipično su tvrdili da ne postoji čista narav i da nemamo druge svrhe osim one nadnaravne.[2] Ovo pitanje o svrsi specifično te naravi i milosti općenito bilo je u središtu teološke kontroverzije koju je de Lubac efektivno zapalio svojim djelom Surnatural.
Zašto je ovaj, na prvi dojam poprilično opskuran, teološki prijepor značajan? Što je uopće u igri? Kritičari de Lubaca često ističu da je u igri ništa manje nego li koherentno poimanje naravnoga zakona, ideje kojom se Crkva opširno služi i koju odvijeka afirmira. Negiranje stvarno naravne svrhe čovjeka – tvrde – vodi u negiranje stvarno naravnih svrha čovjekovih čina, što čini osudu (primjerice) kontracepcije ili socijalne nepravde nemogućom bez priziva na objavu. Drugim riječima, moraš prvo postati kršćanin da bi afirmirao kako su takve stvari nemoralne (što povijesno nije bio kršćanski stav). K tome, de Lubacovi kritičar tvrde da njegova teorija naravi i milosti vodi gubitku naravnoga poretka kao teonomičkog načela[3] (to jest, argumentiraju, suprotno čestim optužbama de Lubacovih sljedbenika, nisu neoskolastici ti koji su „sekularizirali“ narav, nego upravo delubacovski stav ogoljuje narav od božanskoga značaja, čini narav samo negativnim konceptom; šupljinom ili „vakuolom“ za milost). Sad, jesu li ove kritike utemeljene ili ne i koliko su plauzibilni odgovori na njih pitanja su koja prelaze opseg ovoga teksta. Poanta je da su navodne posljedice dovoljno ozbiljne da i pitanje čovjekove svrhe te naravi i milosti shvatimo ozbiljno.
Značajan dio ove kontroverzije tiče se ispravne interpretacije relevantnih tekstova sv. Tome. Što je Akvinac mislio o ovome pitanju? To je, dakle, zadatak tumačenja. Drugi – i značajniji – dio ove rasprave tiče se procjene de Lubacova stava s obzirom na crkveno Učiteljstvo. Što je Crkva naučavala po ovome pitanju i koja je pozicija kompatibilna s tim naukom? To je stoga zadatak procjenjivanja. Pokušajmo odgovoriti na oba.
Zadatak tumačenja
Na temelju tekstova poput SCG III, 25 (poznavati Boga svrha je svake inteligentne supstancije); STh I-II, q. 3, a. 8 (imamo naravnu želju za Bogom i čovjekova sreća nije konačna ni savršena dok ne postignemo znanje same naravi prvoga uzroka); te STh I, q. 75, a. 6 i CTh 104 (nijedna naravna želja nije uzaludna) Henri de Lubac razumio je da Toma Akvinski naučava kako čovjek ima u cijelosti naravnu želju za Bogom koju ne može ostvariti bez božanske pomoći i da je ta želja specifično želja za nadnaravnim blaženstvom. Čovjek – tvrdi de Lubac – ima samo jednu istinsku svrhu i ta je svrha nadnaravna – blaženo gledanje, visio beatifica. Kad bi to bili jedini Akvinčevi relevantni tekstovi, de Lubacova bi interpretacija bila razumljiva. To međutim nisu jedini relevantni tekstovi.
U STh I, q. 75, a. 7, ad 1 Akvinac odgovara na prigovor da je ljudska duša iste vrste kao i anđeoska narav zato što imaju istu svrhu: vječnu sreću ili blaženstvo. Budući da je narav stvari definirana njezinom svrhom – ide prigovor – narav ljudske duše identična je anđeoskoj naravi. Akvinac odgovara: “Ovaj prigovor polazi od bliže ili naravne svrhe. Vječna sreća je konačna ili nadnaravna svrha”, što povlači da čovjek ima bližu ili naravnu svrhu koja je različita od njegove konačne ili nadnaravne svrhe. U De Anima Akvinac također afirmira da “stvari koje imaju jednu te istu bližu i naravnu svrhu su identične u vrsti (specifično identične). Međutim, vječno blaženstvo je konačna i nadnaravna svrha” (QDA a. 7, ad 10).
Ipak, delubacovac možda može afirmirati navedene tekstove, tvrdeći da čovjek ima samo bližu naravnu svrhu koja je različita od njegove konačne i nadnaravne, a koja je jedina istinska čovjekova svrha. Koliko je takva interpretacija Akvinčevih tekstova uvjerljiva? Ne vrlo, jer bi ona bila protivna Tominom načelu da se vrsta stvari derivira iz njezine proporcionalne naravne svrhe (vidi gornji navod iz Sume – STh I, q. 75, a. 7), tako da bi čovjekova naravna svrha bila prava i zasebna svrha, ne identična onoj nadnaravnoj.
K tome, Akvinac u De veritate afirmira o čovjekovoj sudbini: “Od samog početka stvaranja, čovjekova je narav usmjerena na blaženstvo, ne kao prema svrsi koja je vlastita čovjeku zbog njegove naravi, nego isključivo kao dar božanske velikodušnosti” (QDV q. 14, a. 10, ad 2). Drugim riječima, svrha koju čovjek ima zahvaljujući njegovoj određenosti prema blaženstvu nije “svrha vlastita čovjeku zbog njegove naravi”. Ako mu nije vlastita zbog njegove naravi, onda mora postojati svrha koja *jest* vlastita toj naravi i na temelju koje možemo derivirati čovjekovu narav. Delubacovac bi se mogao pokušati izvući iz implikacije ovog teksta inzistirajući da je Akvinac želio jedino afirmirati nezasluženost i darovanost čovjekove nadnaravne svrhe, ali – čak i ako zanemarimo da bi to bilo protivno Tominom poimanju odnosa naravne svrhe i naravi dane stvari – on stoji barem prima facie protiv delubacovske interpretacije Anđeoskog naučitelja.
Međutim, ne moramo ostati samo na prima facie stvarima. U Questiones quodlibetales pronalazimo snažniju afirmaciju. Kaže Toma: “budući da je Bogu bilo moguće stvoriti čovjeka s isključivo naravnim pologom, korisno je razmotriti koliko se naravna ljubav može protegnuti” (QQ I, q. 4, a. 3, resp). Uočite: Toma kaže da je čovjek mogao imati isključivo naravnu sudbinu bez nadnaravnog usmjerenja (koje je Božji dar). Ali čini se da je de Lubac smatrao takvo što – da bi čovjek mogao imati skromniju, puko naravnu sudbinu – nemogućim.[4]
Budući da je čovjek mogao biti stvoren s “isključivo naravnim pologom”, Akvinac u De malo može afirmirati da “ljudi obdareni samo naravnim moćima bili bi bez blaženoga gledanja kad bi umrli u tom stanju. Međutim, ne bi bili odgovorni za neposjedovanje tog gledanja. Jer jedna je stvar ne biti odgovoran za nešto, čije neposjedovanje ima narav samo manjka, a ne narav kazne; druga je stvar biti odgovoran za neposjedovanje nečega, čije neposjedovanje ima narav kazne” (QDM, q. 5, a. 1, ad 15). Drugim riječima, sv. Toma kaže da kad bi čovjek bio stvoren u čisto prirodnom stanju, deprivacija blaženoga gledanja ne bi bila kazna; Bog ne bi činio ništa krivo lišavajući ga blaženoga gledanja jer u stanju čiste naravi ne bi bilo nužno da čovjek ima mogućnost doći do božanskoga blaženstva.
Razmotrite k tome što Akvinac kaže kad piše o potrebi božanskoga (odnosno objavljenoga) zakona uz naravni i ljudski zakon:
Osim naravnog i ljudskog zakona bilo je nužno za upravljanje ljudskoga ponašanja imati i božanski zakon, i to zbog četiri razloga. Prvo, zato što se zakonom čovjek usmjerava na vršenje čina koji su mu vlastiti u vidu njegove konačne svrhe. I doista, ako čovjek ne bi bio određen za bilo koju drugu svrhu osim one koja je proporcionalna njegovim naravnim sposobnostima, ne bi bilo potrebe da čovjek ima drugog usmjerenja svojega razuma osim naravnoga zakona i ljudskih zakona koji se iz njega deriviraju. Ali budući da je čovjek određen za svrhu vječnoga blaženstva koja nije proporcionalna čovjekovim naravnim sposobnostima, kako je ranije rečeno, bilo je nužno da, osim naravnog i ljudskog zakona, čovjek bude usmjeren svojoj svrsi putem božanskoga zakona (STh I-II, q. 91, a. 4).
Uočite kako su prema Tomi čovjekova naravna i nadnaravna svrha različite svrhe utoliko što objava božanskoga zakona ne bi strogo govoreći bila nužna za ostvarenje čovjekove naravne svrhe. No za nadnaravnu svrhu – vječno blaženstvo – objava jest nužna. Ako za ostvarenje jedne svrhe objava strogo govoreći nije nužna, a za ostvarenje druge jest, onda te dvije svrhe nisu identične. Drugim riječima, Akvinac nije bio delubacovac.
Koje je de Lubacovo rješenje za ove Akvinčeve afirmacije? Reći da ovaj odsjek stavova sv. Tome proizlazi iz “novog filozofskog okvira” koji je “loše prilagođen” kršćanskoj doktrini.[5] Drukčije rečeno, de Lubac rješava problem kontradikcija svojem stavu o naravi i milosti koje pronalazi u Akvincu tako da odbaci Akvinčev aristotelizam kao “produkt kulture” i ne nešto što valja uzeti u ontološki ozbiljnom smislu. Visoka cijena za platiti kako biste imali delubacovsko poimanje naravi i milosti te – ne treba naglašavati – protivna Tominom vlastitom poimanju aristotelijanizma ne samo kao kulturološki uvjetovanom načinu izražavanja, nego kao istinite metafizike.
Ako je de Lubac bio u krivu po pitanju interpretacije Tome o čovjekovoj naravnoj želji za Bogom, koja je onda ispravna interpretacije te želje? U Sumi teologije, prima pars, pitanje 12, čini se da je želja za Bogom potaknuta želja: “U svakom čovjeku postoji naravna želja znati uzrok bilo kojeg učinka koji vidi; odatle u ljudima proizlazi čuđenje. Ali ako intelekt razumnih stvorenja ne bi mogao dosegnuti do prvog uzroka stvari, ta bi naravna želja ostala prazna” (STh I, q. 12, a. 1). Stoga, naravna želja za Bogom je želja znati Boga qua uzrok učinaka koje opažamo (i, konačno, samoga svijeta). To međutim nije želja znati Boga qua Bog ili imati viđenje njegove biti, nego predstavlja tipično tomistički pristup znanju Boga koje stječemo a posteriori, polazeći od učinaka do njihova uzroka. S obzirom da “biti uzrok svih ovih učinaka” nije dio Božje biti (Bog je mogao ne stvoriti bilo kakav svijet), naravna želja za Bogom ne može biti želja za visio beatifica.
To znači da želja za “konačnom i savršenom srećom” o kojoj Akvinac govori u STh I-II, q. 3, a. 8 postaje u čovjeku zbiljska želja samo zahvaljujući milosti Božje objave i pozivu na sudioništvo u božanskom životu. Želja za nadaravnim blaženstvom je tako uvjetovana želja, odnosno želja koja ne postaje zbiljska zahvaljujući nečemu u našoj naravi, nego zahvaljujući Božjem djelovanju u objavi i milosti; ona takoreći stoji pod uvjetom objave. Čovjek je u mogućnosti spram nadnaravne milosti (drugim riječima, posjeduje potentia obedientialis[6]), koja se ozbiljuje (u našem vremenu nakon pada) vjerom i sakramentima.[7] Kao što Steven Long piše,
premda ljudska osoba ne može znati i voljeti Boga u direktnom gledanju i zagrljaju bez nadnaravne pomoći, uz takvu pomoć ljudska osoba može sudjelovati u intrinzično nadnaravnom božanskom prijateljstvu i to je specifično pojam obedijencijalne potencije primijenjen na odnos milosti i naravi. Ona je posvema pasivna potencija koja ipak pretpostavlja za svog subjekta neku određenu narav koja je takva da, kad joj potpomogne Božja aktivna djelatnost, može ostvariti određeni specifičan niz zbiljnosti. Zahvaljujući čovjekovoj esencijalno duhovnoj naravi, on posjeduje obedijencijalnu potenciju za nadnaravni život.[8]
Što možemo na koncu reći o tumačenju Akvinčevih tekstova o naravi i milosti? U najgorem se slučaju čini da je Toma po tom pitanju nepotpun i da u njegovim spisima ostaju određene tenzije. Ali rješenje tih napetosti leži upravo u onome što de Lubac napada, naime tradiciji kojoj pripadaju Cajetan, Ferrara, Medina, Bañez, Suarez, Ivan od sv. Tome, Garrigou-Lagrange i drugi, s tezom o naravnoj želji za Bogom kao uvjetovanoj želji koja se ozbiljuje zahvaljujući milosti. Rješenje uvjetovane želje dosljedno je sa svime što Toma kaže, dok delubacovsko rješenje nije.
Razmotrite, primjerice, delubacovsku tvrdnju da je racionalna volja kao takva orijentirana blaženome gledanju. Pa, racionalna je volja moć duše i, kao što Toma piše, “svaka je moć duše forma ili narav i ima naravnu inklinaciju prema nečemu”. Sad, “svaka moć teži naravnim apetitom onome predmetu koji joj je prikladan”, poput “viđenja za vid ili zvuka za sluh” (STh I, q. 80, a. 1, ad 3). Stoga, ako je racionalna volja iznutra orijentirana prema nadnaravnom blaženstvu, blaženo bi gledanje trebalo biti proporcionalno ili prikladno za intelekt i volju baš kao što je viđenje proporcionalno vidu ili zvuk sluhu. Ali – kao što Long ističe – ono što je prikladno volji na taj način za Tomu je dobro općenito, ne blaženo gledanje specifično.
Sad, sv. Toma afirmira da je milost nužna za blaženo gledanje – čovjekove vlastite sposobnosti nisu dostatne kako bi je dosegao (usp. STh I-II, q. 5, a. 5). Ali to je neobjašnjivo ako je blaženo gledanje proporcionalno racionalnoj volji kao što je viđenje za vid ili zvuk za slušanje. De Lubac ovdje naizgled odjekuje skotističku, a ne tomističku poziciju. Drukčije rečeno, de Lubac ljudsku volju i intelekt poima kao deifičke sposobnosti, što je prema Akvincu nemoguće.
Čini se stoga da su komentatori i neoskolastici ipak bili u pravu protiv pokušaja (poprilično radikalne) nouvelle reinterpretacije sv. Tome. Dakako, moguće je da su de Lubac i njegovi sljedbenici ipak u pravu, a Toma (i njegovi komentatori) u krivu. Međutim, dobar dio impetusa za njihov projekt bio je upravo pokušaj ukorjenjivanja vlastitih teorija u (između ostalog) Akvinčevim spisima. Motivi za anti-natura pura stav se čine znatno umanjeni ako se ispostavi da nouvelle teorije ipak nemaju temelja u sv. Tomi.
Zadatak evaluiranja
Dosad smo se bavili samo tumačenje Akvinca. Pogledajmo sad de Lubacov stav kritički s obzirom na Učiteljstvo.
U vrijeme objavljivanja enciklike Humani generis, naširoko se razumjelo da ona sadrži neizravnu osudu de Lubaca: “Drugi uništavaju darovanost [gratuitatem] nadnaravnog reda budući da – kažu – Bog ne može stvoriti intelektualna bića ne uređujući ih prema i ne pozivajući ih na blaženo gledanje” (HG 26).
Sad, moguće je argumentirati da ova osuda ne pogađa cilj, jer de Lubac afirmira da je Bog mogao stvoriti čovjeka bez poziva na blaženo gledanje, sugerirajući međutim da onda čovjek ne bi imao pravu svrhu. Piše de Lubac, „ne bi li se moralo zaključiti da, mimo božanskoga gledanja, čovjek, ostajući neminovno neispunjen, nema prave svrhe u istinskom značenju?“[9]
Međutim, ideja da bi čovjek mogao biti „bez prave svrhe“ je, barem na tomističkim temeljima, jednostavno nemoguća zato što je nemoguće da naravna vrsta (poput čovjeka) nema pravu svrhu. Kao što Edward Feser naglašava,
Svršni je uzrok za Akvinca “uzrok uzroka” (In Phys II.5.186), ono što određuje sve ostale uzroke. Da bi nešto bilo usmjereno prema određenoj svrsi povlači da ima prikladnu formu za ostvarenje te svrhe i stoga materijalni sastav prikladan za instancijaciju te forme […] Tako, postojanje svršnog uzroka također povlači postojanje formalnog i materijalnog uzroka.[10]
Čovjek bez prave svrhe bio bi čovjek bez finalnog i, posljedično, bilo kojeg drugog uzroka, što je besmislica. To je plauzibilno ne samo na tomističkim temeljima, nego i na bilo kojem generalno aristotelovskom (ili još šire, klasičnom) metafizičkom okviru. Sad, Humani generis ili crkveno Učiteljstvo općenito ne vežu vjernike za jedan specifični metafizički okvir, ali elaboracije kršćanske doktrine (poput saborskih afirmacija) na nekom značajno neklasičnom metafizičkom okviru (hegelovskom, egzistencijalističkom ili nekom trećem) notorno je problematičan projekt i ne ulijeva veliko povjerenje u svoj uspjeh.
Drugi bi pokušaj zaobilaženja osude u Humani generis bio reći da je istina da Bog može stvoriti intelektualna bića općenito ne određujući ih i ne pozivajući ih na blaženo gledanje, ali to ne može učiniti s čovjekom specifično.
Čini se da bi to međutim proizvoljno ograničilo Božju kreativnu moć jer nema jasne logičke ni metafizičke nemogućnosti u Božjem stvaranju čovjeka bez poziva na nadnaravno blaženstvo te bi, kao što Humani generis jasno kaže, to uništilo darovanu narav nadnaravnoga reda. Zašto? Budući da – ex hypothesi – čovjek ima samo nadnaravnu svrhu, Bog onda mora po cijenu nepravednosti dati čovjeku ono što mu je nužno za ostvarenje te svrhe. Ali ako Bog mora to učiniti po cijenu nepravednosti, onda stvar nije darovana.[11] Kao što Long napominje,
ako čovjek nema istinski naravnu svrhu različitu od blaženoga gledanja; ako, kako je de Lubac neumorno govorio, čovjek ima i može imati samo jednu istinsku svrhu, apsolutno govoreći, onda se čini da bi posljedično bilo nepravedno kad bi Bog stvorio čovjeka bez da mu udjeli barem mogućnost ostvarivanja blaženoga gledanja.
Ili kao što Edmund Waldstein sažima,
Nijedna naravna želja ne može biti uzaludna i bilo bi nepravedno kad bi Bog svojim stvorenjima dao naravnu želju za nekom svrhom bez da im pruži sredstva kako bi je ostvarili. Drugim riječima, Božji dar nadnaravne milosti čovjeku bi bio čin pravednosti, pravičnosti, a ne u cijelosti nezaslužena milost.
De Lubac je mislio da je problem darovanosti na njegovoj shemi dostatno riješen konstatacijom da je ponuda milosti Božji slobodan i osoban čin. Ali to dakako ne rješava ništa jer je, primjerice, bilo koji juridički čin bilo kojeg suca slobodan i osoban čin, ali je sudac svejedno u pravdi vezan osuditi ili osloboditi optuženoga ovisno o njegovoj krivici. Slobodna i osobna narav sučeve odluke ne odrješuje ga ni u kojem smislu od zahtjeva pravednosti prema osobi kojoj sudi. Bilo bi apsurdno tvrditi kako, budući da je njegov čin slobodan i osoban, stoga je presuda nezaslužen dar. Nije ni izbliza. Ali onda isto tako ni blaženo gledanje ne može biti u cijelosti nezaslužen dar ako je Bog obvezan dati nam barem mogućnost njegova ostvarenja.
Je li moguće izbjeći osudu za de Lubaca ako bi rekli da Humani generis osuđuje samo one koji misle da Bog ne može stvoriti intelektualna bića bez da ih odredi za blaženstvo, ali onda istaknuli da de Lubac može afirmirati kako bi Bog mogao učiniti takvo što, ali je odlučio učiniti suprotno s čovjekom specifično? Razmotrite međutim sljedeću dilemu. Takva afirmacija ili proturječi samom de Lubacu ili implicitno afirmira natura pura poziciju.
Pokušajmo razjasniti prvi rog dileme. Ne samo da bi tvrdnja da čovjek nema pravu naravnu svrhu različitu od nadnaravnog blaženstva bila korupcija Akvinčeve filozofije (kako smo vidjeli gore), već ovaj pokušaj izbjegavanja osude u Humani generis naizgled proturječi samom de Lubacu – naime njegovoj tvrdnji da čovjek u čisto naravnom stanju ne bi ni bio ista vrsta stvari kao čovjek stvoren s nadnaravnom svrhom, nego bi mu samo izdaleka sličio. Piše de Lubac:
Ne kažem da je pogrešno, ali kažem da je nedostatno. Jer nikako ne pokazuje, kao što ljudi misle i kao što bi po logici teorije trebalo, da mogu imati drugu, skromniju, posvema “naravnu” sudbinu. Sve što to pokazuje – pretpostavljajući da je ispravno utemeljeno – je da bi u drugom svemiru neko biće različito od mene, s naravi koja je slična mojoj, moglo imati ovu skromniju sudbinu. Ali ponavljam, što ima doista to biće sa mnom? Što ja imam s njim?[12]
Reći ovo s de Lubacom znači afirmirati upravo ono što Humani generis osuđuje, naime da Bog ne bi mogao stvoriti intelektualna bića bez da ih odredi za nadnaravnu svrhu. Prema de Lubacu, Bog to ne bi mogao učiniti jer u tom slučaju biće u pitanju uopće ne bi bila ista stvar, nego samo neka druga slična narav. Stoga, čak i ako pregrizemo iskvarenje Tomine doktrine i kažemo da čovjek nema prave svrhe mimo nadnaravnoga blaženstva, svejedno bi pali pod osudu u Humani generis jer bi ispalo da Bog ne bi mogao stvoriti intelektualno biće – čovjeka – bez nadnaravne svrhe (jer onda to biće uopće ne bi bilo čovjek ispravno govoreći).
Razmotrite sad drugi rog dileme. Ako je moguće da čovjek ima čisto naravnu svrhu i da bude bez nadnaravnog cilja (to jest, ako afirmiramo protiv de Lubaca da bi čovjek imao čisto naravnu svrhu kad ga Bog ne bi pozvao na blaženo gledanje), onda budući da milost ne uništava narav, nego gradi na njoj i usavršava ju, uređivanje prema blaženom gledanju ne može biti nešto drugo doli usavršenje i uzdignuće[13] čovjekove naravne svrhe koju ima mimo blaženoga gledanja. Tvrditi da će Božji poziv na nadnaravno blaženstvo nekako potlačiti ili uništiti naravnu svrhu koju bi inače čovjek posjedovao znači efektivno zanijekati katoličku doktrinu milosti. Stoga, na bilo kojem rogu dileme, delubacovska je pozicija poražena.
Sad, puno je toga napisano o nesretnim i neželjenim posljedicama delubacovskog stava – na um padaju Lawrence Feingold[14] i drugi suvremeni tomisti. Ne treba međutim zaboraviti da – koje god bile manjkavosti njegove pozicije – de Lubac nije imao ništa doli pravovjerne nakane i premda je njegova polemika s tadašnjim tomistima znala dobrano prerasti granice kršćanske dobrohotnosti (s obje strane, mora se reći), ona je bila motivirana ljubavlju prema istini i prema Crkvi. Nije nužno ni svrsishodno s te strane oduzimati čast koju su prema de Lubacu iskazivali bilo Ivan Pavao II, bilo Benedikt XVI.
No loše posljedice manjkave teorije svejedno su loše posljedice. Da napomenemo samo jednu za koju tomisti često tvrde da je problematično s nouvelle pristupom, zamagliti distinkciju naravnoga i nadnaravnoga u teologiji, tako da se narav apsorbira u nadnarav znači “razgoliti ideju naravnoga zakona od bilo kakvog značajnog sadržaja, tako da se samo kroz leću otkrivenja može jasno vidjeti što naravni zakon od nas traži i samo putem milosti ga se može u bilo kojoj mjeri slijediti. […] Ali zakon koji se ne može spoznati iz naravi stvari, nego samo putem posebne božanske objave nije naravni zakon”.
Povijesni razlog zašto su se kršćani osjećali doma na trgu javne moralne rasprave – čak i u totalno nekršćanskim društvima – po pitanju (primjerice) pobačaja, preljuba, socijalne pravednosti ili (u novije vrijeme) ljudskoga dostojanstva bila je činjenica da su njihova moralna uvjerenja dobrim dijelom utemeljena na naravnom zakonu i da su dobrim dijelom spoznatljiva u načelu neovisno o objavi. Stoga nisu morali prvo obraćati svoje nekršćanske sugovornike kako bi tek onda imali nekog zajedničkog etičkog temelja. Sad, teorija naravnog zakona ovisi o naravnoj teleologiji. Teško je vidjeti kako negiranje ultimativne naravne svrhe za čovjeka može izbjeći katastrofalne posljedice za naravni zakon.
Dakako, de Lubac i njegovi branitelji imali bi spremne odgovore na ove optužbe. Istraživanje uvjerljivosti tih odgovora – kako sam ranije rekao – nije unutar granica ovoga članka, nego one ovdje služe kao ilustracija importa rasprave o čovjekovoj svrsi, naravi i milosti. Međutim, ako delubacianizam doista vodi gubitku fronta naravnoga zakona i ako time kršćanstvo doista gubi respektabilnost na javnom etičkom trgu, onda bi sama ta činjenica bila dovoljna da s Longom zaključimo kako de Lubacove tvrdnje “nisu samo pogrešne, nego katastrofalno pogrešne, i ne samo katastrofalno pogrešne, nego pogrešne na onaj pretjeran način na koji, gledajući unazad, šef vatrogasaca vidi da je bilo pogrešno za kućevlasnika misliti da je sigurno upaliti pećnicu u kući kad je ozračje već bilo poplavljeno mamutskim curenjem plina.”
Odlučili se u konačnoj analizi pridružiti de Lubacu ili pak neoskolasticima po pitanju doktrine čiste naravi, to su tvrdnje koje morate ozbiljno razmotriti.
Hrvoje Juko, SJ | Konzervativac
[1] Ako mislite da izraz “blaženo gledanje” ne izražava dostatno nadnaravnu sreću za koju je čovjek predodređen, slobodno ga zamijenite izrazom koji bolje odgovara vašoj teološkoj tradiciji – možda “divinizacija” ili nešto treće. Poanta je da cilja na sadržaj specifično nadnaravnog života s Bogom (štogod to sve uključivalo), a ne na nešto ostvarivo vlastitim naporom (štogod to sve uključivalo).
[2] Možemo pitanje postaviti i drukčije: Je li moguće takvo stanje stvari u kojem bi čovjek posjedovao samo ono što pripada njegovoj naravi i u kojem bi posjedovao isključivo naravnu svrhu, bez milosti i poziva na nadnaravni život? Neoskolastici bi to afirmirali. De Lubac to negira. Steven Long u svojem djelu „Natura Pura“ ovako definira doktrinu čiste naravi: „(1) čak sada i ovdje, u konkretnom poretku, postoji utisnut u svaku ljudsku osobu naravan poredak prema proksimativnoj, proporcionalnoj i naravnoj svrsi, iz koje se derivira čovjekova vrsta, svrha koja je u načelu naravno spoznatljiva i različita od konačne i nadnaravne svrhe; i (2) ljudska bi osoba bez povrjede pravde mogla biti stvorena samo s tim naravnim određenjem; izvan posvetne milosti, u puris naturalibus i bez daljnjeg određenja čovjeka prema nadnaravnom blaženom gledanju (jer poziv na milost nezasluženi je dar).“ (Steven A. Long, Natura Pura On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace, 2010, 8.)
[3] Piše Long: “Teonomički karakter naravi očituje se u njezinoj intelegibilno ograničenoj participaciji u providonosnom poretku od prvog trenutka stvaranja nadalje, u skladu s metafizičkim realizmom“ (Long, Natura Pura, 220). Drugim riječima, reći da je narav „teonomična“ znači reći da predstavlja ograničeno sudjelovanje ili participaciju u vječnom, božanskom zakonu ili poretku; da narav nosi utisak božanske mudrosti i nije samo prazna ili neodređena „posudica“ za milost koja jedina ima teonomički značaj. Ili opet, tvrditi da narav ima teonomički značaj znači afirmirati da ima „ontološku gustoću“, da nije samo, da upotrijebim engleski izraz, „placeholder“, nego „ima vlastitu stvorenu savršenost koja je pozitivno orijentirana prema Bogu, unutar granica koje su božanskom pomoću sposobne biti uzdignute na božansko prijateljstvo i blaženo gledanje“ (Long, Natura Pura, 2).
[4] Cf. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, New York, 1998, 62.
[5] Cf. Long, Natura Pura, 243.
[6] Akvinac govori o obedijencijalnoj potenciji u De virtutibus q. 1, a. 10, ad 13: “u svakom stvorenju postoji obedijencijalna potencija utoliko što je svako stvorenje poslušno Bogu u primanju svega onoga što Bog želi”; kao i u STh III, q. 11, a. 1: “Mora se imati na umu da u ljudskoj duši, kao i u svakom stvorenju, postoji dvostruka pasivna moć: jedna s obzirom na naravnog djelatelja; druga s obzirom na prvog djelatelja, koji može svesti svako stvorenje na viši čin od naravnoga djelatelja i to je ono što se obično naziva obedijencijanom moći stvorenja.”
[7] Usp. što Akvinac kaže u QDM q. 5, a. 3, resp: “Pripada naravnom spoznavanju da duša zna kako je stvorena za sreću i da se sreća sastoji u ostvarenju savršenoga dobra. Ali da je savršeno dobro za koje su ljudi stvoreni je slava koju posjeduju sveci ponad je naravnog znanja.”
[8] Long, Natura Pura, 35.
[9] Usp. de Lubac, Mystery of the Supernatural, 199.
[10] Edward Feser, Aquinas, Oxford, 2009, 18-9.
[11] Ako sam ti obvezan dati 5 kuna, onda moje davanje tih 5 kuna nije dar, nego ispunjenje obveze. Nisam moralno slobodan ne dati ti dužnih 5 kuna.
[12] De Lubac, Mystery of the Supernatural, 62. Isticanja moja.
[13] Ili barem novo određenje konzistentno s naravnim određenjima.
[14] Vidi Lawrence Feingold, The Natural Desire to See God, Naples, Florida, 2010.
“Negiranje stvarno naravne svrhe čovjeka – tvrde – vodi u negiranje stvarno naravnih svrha čovjekovih čina, što čini osudu (primjerice) kontracepcije ili socijalne nepravde nemogućom bez priziva na objavu. Drugim riječima, moraš prvo postati kršćanin da bi afirmirao kako su takve stvari nemoralne (što povijesno nije bio kršćanski stav)”
Ali povijesni krscanski stav je u krivu. Naravno da se mora postati krscanin (mozda cak specificno katolik) kako bi se dokazalo da su takvi stavovi ispravni. Recimo, islam odobrava kontracepciju i poligamiju. U nekim budistickim zemljama poput Tajlanda treci spol je normalna stvar. Zivo me zanima kako bi se nekom naturalistickom ateistu objasnili krscanski stavovi po tim pitanjima bez ikakvog pozivanja na krscanstvo ili uvodenja pojmova tipa “prirodno” (nije sve sto je prirodno i dobro). Mislim da bi uvjeravanje nekrscana u navedene stavove bilo nemoguce bez njihovog preobracenja na krscanstvo.
Moral isisan iz kršćanske pete…
Pozdrav. Oprosti što nisam ranije odgovorio, no bio sam nedostupan zadnjih 8 dana.
Pretpostavljam da se tvoje napomene odnose na kontracepciju, a ne na socijalnu nepravdu. Ili misliš da moraš biti i kršćanin kako bi osudio, recimo, neisplaćivanje plaće radnicima?
Činjenica da je x načelno spoznatljivo neovisno o objavi ne povlači da će svi spoznati da x neovisno o objavi ili da će svi afirmirati x naspram ne-x. Stoga je irelevantno da neke skupine ljudi odobravaju kontracepciju ili poligamiju ili slično. Ta je opservacija banalna koliko je irelevantna.
Nadam se da ovo ne zvuči previše grubo, no tvoj komentar mi indicira da nisi ni počeo razumijevati što je teorija naravnoga zakona, koje je za nju relevantno zančenje “naravnoga” (ili, ako želiš, “prirodnoga”) itd. Predlažem stoga ovaj tekst: https://edwardfeser.blogspot.com/2012/10/whose-nature-which-law.html
Za spolni moral specifično, vidi: https://edwardfeser.blogspot.com/2015/06/love-and-sex-roundup.html
Živio!
Teorija naravnog zakona je ono što je banalno, a slobodno mogu reći i cirkularno. Naime, travi i vjevericama naravno je ono što je u naravi trave i vjeverica. Problem nastaje kod ljudske vrste čije je ponašanje kompleksnije od ponašanja trave i vjeverica pa dolazimo do situacije da je kršćanima naravno ono što je u naravi kršćana, a muslimanima je naravno ono što je u naravi muslimana.
Zanimljivo mi je to što umjesto da zaključak bude da čovjeku naravno ne može biti nešto što nije u naravi svakog čovjeka, postoje ljudi koji misle da imaju monopol na definiranje onoga što naravni zakon jest. Special pleading fallacy….
Pretpostavimo da je u nekom hipotetskom svijetu baš svaki stanovnik zemlje musliman. Tko bi bio taj koji bi u tom i takvom svijetu mogao tvrditi da poligamija i kontracepcija nisu naravne? 😀
PS: Hrvoje, Debris je mislim curka . 🙂
Dodao bi i to da Feserova ideja naturalnoga zakona na primjerima vjeverice i trave (stabla) lomi zube na čovjeku u kontekstu konstruiranja nekakvog morala iz tog istog zakona. Naime, njegov kriterij na primjerima trave (stabla) i vjeverice je biološki, utilitaristički, dok ga za čovjeka iz nekog nedokučivog razloga ne želi analogno primijeniti. Po njegovoj logici koju primjenjuje na travu i vjeverice valjda bi najbolji primjerak čovjeka, sa stajališta naturalnog zakona, bio Džingis Kan budući da je valjda cijela Azija njegovo potomstvo, a bio je i bogat i moćan, općenito jedan od najuspješnijih ljudi svih vremena. Za njegov moral nisam siguran i uopće mi je strana ideja povezivanja morala sa takvim naturalnim zakonima. Zanima me kakve bi intelektualne vratolomije bile potrebne da za boljeg čovjeka, prema naturalnom zakonu, netko proglasi npr. Sv. Franju. Možemo reći da je Sv. Franjo bio bolji primjerak čovjeka, ali to je arbitrarno stajalište, a nikako naturalno. Naturalni zakon (ako sam dobro shvatio Fesera) me u jednom dijelu asocira na društveni darwinizam – opstanak najprilagođenijih, što ne smatram nikakvom podlogom za moralna razmatranja.
Pročitala sam (da, curka sam 😀 ) tekst na linku i tek sad imam dvojbe.
Primjerice, za osobu koja ne može sebi osigurati adekvatnu prehranu (ili prehraniti postojeću djecu) korištenje kontracepcije (ili, u slučaju da se ne priznaje osobnost fetusa, abortusa) je potpuno moralno (dobro) prema naravnom zakonu.
Postoji još jedan problem. U ljudskoj “naravi” je mnogo toga. Recimo, potreba da se bude vjeran sebi i svojem karakteru. Potreba za prihvaćanjem u društvu, potreba za ljubavlju, potreba za sigurnošću… Sve je to dio ljudske prirode jednako kao i naše potrebe za razmnožavanjem i prehranom. Dakle, moglo bi se reći da je postizanje svih navedenih stvari unutar “naravnog zakona”.
Ako pak tako definiramo naravni zakon, onda zabrana kontracepcije, homoseksualnosti, abortusa… nema puno smisla. U tom slučaju, ako osoba ima psihičke probleme zbog kojih ne bi mogla zadovoljiti potrebe za ljubavlju i sigurnošću svoje buduće djece (ili bi djeca narušila njezino mentalno zdravlje) – kontracepcija je također moralna. Ili, u slučaju homoseksualaca – moglo bi se argumentirati kako njihova potreba za samoostvarenjem, ljubavlju i društenim priznanjem preteže nad uskom definicijom onoga što je “dobro” za njih u čisto prirodnom smislu (nastavak vrste, recimo).
A postoji i još jedan faktor koji se ovdje ne spominje, a to je predbračna čistoća, koja je u potpunoj suprotnosti s ovako definiranim naravnim zakonom. Prema njemu, dobro je da ljudi nastavljaju vrstu, bez obzira jesu li u braku ili ne. Da ne spominjem činjenicu da se danas ljudi zbog produženja života i edukacije žene/udaju sa prosječno 30 godina, a spolni nagon se javlja oko 14-15 godine. Prema tome, spolni odnosi izvan braka su potpuno naravni (što ne znači da su po kršćanskom shvaćanju i moralni).
Ima tu još toga što mi pada na pamet, ali mislim da je i ovo sasvim dovoljno. Ukratko, (pre)usko shvaćanje naravnog zakona mi se čini kao glavni problem. Umjesto da se inzistira na biološkom aspektu ljudskog roda, trebalo bi se promotriti i psihološki, socijalni, ekonomski i brojne druge aspekte kako bi se utvrdila moralnost postupaka. Uz to, kršćani se oslanjaju i na druge zakone (kao u primjeru predbračne čistoće) pa naravni zakon sam po sebi nema neko značenje ni snagu bilo za kršćane (koji se ne oslanjaju isključivo na njega) bilo za nekršćane (koji će gledati i na ove druge aspekte ljudskog bića).
Imbehind, nekoliko kratkih komentara: Kompleksnost naravi ili pogrješivost oko toga što točno narav nekog bića uključuje ne povlači arbitrarnost ili nepostojanje naravi. Biolozi se mogu ne slagati oko toga što je točno u naravi vjeverica, a filozofi oko toga što je točno u naravi čovjeka. Iz toga ne slijedi da takve naravi nema ili da je moralna teorija koja uključuje narav banalna, cirkularna ili bilo što slično.
“Biološki” nije isto što i “utilitaristički” – ne mislim da ispravno koristiš te pojmove. Utilitarizam je teorija dobra, kao što je i teorija naravnoga zakona teorija dobra. Stoga upotrebljavati riječ “utilitaristički” za opis protivne teorije dobra je jednostavno kategorijska pogreška.
Nijedan ozbiljan teoretičar naravnoga zakona za kojeg ja znam ne bi definirao naravne sklonosti isključivo kroz leću darvinističkog uspjeha što većeg propagiranja svojeg DNK-a. Generiranje potomstva se čini vrlo jasno jednim dijelom čovjekove naravne svrhe i sreće, no očito nije jedina (ili barem obrazovanim filozofima koji razumiju teoriju naravnoga zakona očito nije jedina), stoga nemaju problema s afirmiranjem da je sv. Franjo bolji čovjek od Džingis Kana. Teorija naravnoga zakona nije teorija darvinističke etike.
God’s debries,
Vrlo ukratko, pročitaj još jednom Feserove tekstove. Ti, kao i imbehind, miješaš utilitarističku teoriju dobra s teorijom naravnoga zakona te, čini mi se miješaš razine etičke rasprave (očito da su psihološki i drugi faktori relevantni za procjenu moralnosti djela, ali razlikovno pitanje raznih etičkih teorija je što konstituira dobro, ne koji su svi elementni nužni za procjenu moralnosti djela). Ironično, čini mi se da ti shvaćaš naravni zakon preusko. Primjerice, iz činjenice da je x u naravi bića y ne slijedi da x neće biti informiran drugim aspektima naravi y-a, poput r-a, z-a itd. Stoga, ispravno očitovanje x-a u djelovanju će biti informirano r-om, z-om itd. Stoga kontracepcija, pobačaj, predpračni odnosi, rađanje djece poput zečeva itd. neće slijediti iz bilo koje ozbiljne teorije naravnoga zakona.
I još nešto: moram priznati da ne vidim kakve veze ima primjerice redovno plaćanje radnika s ovako usko definiranim naravnim zakonom. Ukoliko naravni zakon kaže da svi trebaju biti adekvatno plaćeni za svoj rad, onda on uključuje i ekonomske, socijalne i psihološke koncepte, a ne samo biološke, što nas dovodi natrag na moj gornji komentar i na zaključak da sam u pravu kad definiram naravni zakon kao širi koncept od biološkog.
Što znači, primjerice, da je kontracepcija OK i opravdana u slučajevima ekonomske deprivacije, da prihvaćanje homoseksualnosti može biti moralno, i svakakve druge nekršćanske stavove.
Isto tako, ukoliko naravni zakon NE uključuje nijedan drugi koncept osim biološke dobrobiti za čovjeka, onda možemo opravdati primjerice poligamiju i eugeniku (jer socijalne implikacije nisu bitne).
Ideje poput samoostvarenja, vjernosti sebi itd. će na teoriji naravnoga zakona biti informirane sadržajem naravi. Samoostvarenje će biti ostvrenje onoga što ti je naravno, vjernost sebi će biti vjernost rasponu naravnih svrha koje imaš itd. Činjenica postojanja aberativnih primjeraka (vjeverice koje ne sakupljaju žirove, ljudi koji imaju tendenciju jesti nehranjive stvari poput pijeska ili koji koristiti spolne organe za per se neprokreativne čine) nisu protuprimjer tome, nego ih prepoznajemo kao aberativne upravo zato što imamo prethodno shvaćanje ne-aberativnog.
Ne znam zašto vam je Feser i njegova teorija toliko omiljena. Čovjek naprosto ne može povezati činjenice kojima barata u svojem tekstu. Evo primjera:
“Nor would anyone would raise silly objections to the effect that if a certain squirrel is born without a leg, then it must be natural for that squirrel to lack four legs, or that if a certain sickly tree fails to sink roots into the ground and ends up falling over or drying out, then it must be natural for that tree to fail to sink roots. For though these circumstances are “natural” in the sense that they sometimes occur in the ordinary course of nature and arise from factors internal to the things in question rather than from human action or some other external factor, they are nevertheless unnatural in the relevant sense. For a squirrel’s being born without a leg or a tree’s having weak roots constitute failures to realize the ends that define the flourishing of these sorts of thing, and thus are failures fully to realize a thing’s nature. That is why we call them defects in a thing.”
U oba primjera (vjeverica i drvo) Feser propušta zaključiti očito – da se ne radi nužno o defektima (ako su urođeni) nego o varijacijama unutar vrste. U oba slučaja neće “naturalni zakon” odrediti da li će jedinka prosperirati nego činjenica da li će spomenuta varijacija biti prilagođenija okolišu u kojem živi u skladu sa darwinovom teorijom evolucije putem prirodnog odabira.
To možda nije očito na primjeru tronogih vjeverica, ali ako se radi o stonogi, škorpionu, raku, zvjezdači i slično, lako je zaključiti da je u određenim okolnostima manji broj nogu beneficija. Svejedno, Feser bi tvrdio da je svaka stonoga sa manje od sto nogu defektna jer naprosto ne razumije biologiju.
Primjer sa stablom pokazuje još jednom potpuno nerazumijevanje prirodnih procesa od strane Fesera. Ako neko stablo ima drugačije korijenje i na jednom tlu se slabije ukorjenjuje, ne znači da će se slabo ukorjenjivati u drugim okolnostima i na drugom tlu. Radi se opet o varijaciji unutar vrste, varijaciji koja je kao mehanizam nužna za opstanak cijele vrste i bez nje “naravni zakon” ne bi ni postojao jer vrste ne bi ni bilo.
Drugim riječima naša raznolikost u biologiji, sociologiji pa i seksualnosti je naša prednost kao vrste, a ne nedostatak, nešto neprirodno ili “suprotno naravnom zakonu”. Cijeli koncept “naravnog zakona”, sad kad sam pročitao Feserov esej i kako sam ga shvatio, je promašen, arbitraran i na kraju “nadnaravan” u toj mjeri da sa “naravnim” nema ama baš nikakve veze.
Dečki, nebi li bilo naravnije da o naravi učite od naravnih znanstvenika, a ne od filozofa? 😀
Imbehind, nije uopće očito da se ne radi o defektima, nego pukim varijacijama. Dok je recimo boja krzna varijacija, neposjedovanje želuca ili korijenja je očito defekt, jer jedno (boja krzna) ne otežava ili ne onemogućuje ostvarenje raspona naravnih svrha životinje u pitanju dok drugo (neposjedovanje želuca ili korijenja) to čini. Da bi rekao kako se ne radi o defektima, nego pukim varijacijama, moraš pretpostaviti mehanicističku sliku svijeta u kojoj ne postoje naravne svrhe ili svršni uzroci. To je pretpostavka koju teoretičar naravnoga zakona (ili bilo koji filozof Aristotelovske ili, šire, klasične provenijencije) neće dijeliti. Očito, to je poanta koju treba argumentirati i zasebno uspostaviti, ali to nije poanta ovoga teksta ni ove rasprave.
Osim toga, odakle ti ideja da prema bilo kojem etičaru naravnoga zakon “naravni zakon” taj koji određuje hoće li jedinka prosperirati ili ne? Konfuzije gomilaš na strawmen. Činjenica da će takva “varijacija” dovesti do izumiranja primjeraka s tom “varijacijom” zahvaljujući prirodnom odabiru je ono što snažno sugerira da se upravo radi o “defektu”, a ne neutralnoj varijaciji.
Odakle ti ideja da bi Feser zaključio da je svaka stonoga s manje od sto nogu defektna? Imaju li stonoge doslovno sto nogu? Jesu li one uopće biološka vrsta ili tek rod životinja koji uključuje različite vrste? Osim toga, možda nije u naravi stonoge imati točno određen broj nogu, nego određeni raspon broja nogu, za razliku od vjeverice. Svoje spekulacije o tome što bi Feser rekao o nekoj drugoj naravi ostavi za sebe jer nisu intelektualno odgovorne kao argument o bilo čemu.
Tvoje nerazumijevanje teorije naravnoga zakona ukorijenjeno je u tvojem nerazumijevanju šire aristotelovske metafizike. Preporučujem da pročitaš “Aristotel’s revenge” ili neku sličnu literaturu prije nego se baciš u bremenite i napuhane zaključke.
Ali kako sam ranije napisao, sve ovo nije tema gornjega teksta i stoga ovoj raspravi ovdje stavljam točku. Daljnje komentare na ovu temu pod ovim tekstom brišem.
Komentari su nažalost krenuli u krivom smjeru (s obzirom na de Lubaca), što zbog trolanja, što zbog nominalističkog pogleda na pitanje univerzalija, što zbog scijentizma (ne filozofi, nego prirodna znanost, umjesto, bar po mojemu, jednog i drugog, pri čemu samo filozof može dati sintezu), što zbog nemogućnosti da se u jednom Feserovom člančiću stvari objasne nekome (dobronamjernom) tko (čini se) nema predznanje iz tradicije različitih grčkih filozofskih škola.
Hrvoja molim za komentar u posve drugom smjeru, iako se ne tiče samog de Lubaca nego, naprotiv, drugog ekstrema tumačenja naravnog zakona i koncepta naravnosti. Dakle, često u ozbiljnim konzervativnim protestantnim krugovima nalazim sljedeću primjedbu (neću reći prigovor) je da je upravo iz pretjeranog (bar iz njihovo kuta) skolastičkog inzistiranja na naravnom zakonu izrastao prosvjetiteljski koncept ljudskih prava, zasnovan na nominalizmu. Taj se pak, nakon zamiranja deizma (Jeffersonov Laws of Nature and of Nature’s God) pojavom kantovske (sumnja u same mogućnosti filozofije) i potom hegelovske filozofije kao nove podloge i praktičnom imanentizacijom koncepta spasenja u obliku oslobođenja potlačenih (kako bi rekao Eric Voegelin), prvo širenjem prava glasa, potom stvaranjem “ranjivih skupina” razvio, u progresivni liberalizam, odnosno dominantnu religiju današnjeg Zapada (čiji panteon danas nezaustavljivo raste, pa stoga i potreba prinošenja žrtava na oltare božanstava iz panteona). Drugo pitanje je koliko je američki puritanizam, kasnije sekularizacijom iskrenut u unitarijanizam doprinio uspjehu progresivog liberalizma treće koliko je britanski protestantizam utjecao na vigovski koncept progresivizma, pa kasnije na Benthama i Milla… Dakako da su stvari isprepletene.
Ali stvar bi se sažela na sljedeće: de Lubac tvrdi da je nemoguće odvojiti naravnu i nadnaravnu svrhu, dok bi suprotno bila izgradnja nove teologije ljudskih prava nad tim skolastičkim naravnim.
Filozof ne može dati sintezu nečega što ne samo ne razumije, nego ga i prevazilazi. Opseg današnje znanosti je takav da se više ne može objediniti u jednoj osobi, čak i ako se pokušaju sagledati i razumjeti samo pojedini sićušni segmenti odabranih znanstvenih disciplina. Renesansni čovjek je odavno umro, a s njime i relevantna filozofija.
Sintezu znanja i to isključivo unutar svoje discipline mogu raditi još jedino iznimno nadareni i tome posvećeni pojedinci ili alternativno namjenski odbori, agencije, univerziteti, instituti, trustovi mozgova… (npr. oko klimatskih promjena). U budućnosti vjerojatno AI.
Ovo ti je čak i jedan od suvislijih komentara na blogu jer za razliku od klasičnog trolanja koje inače proizvodiš ovaj ne odiše neodgojenošću, već samo slijepom vjerom u neke tamo znanstvene istitucije i trustove mozgova. No, čak i kad nisi nepristojan, nisi originalan, niti si mi po bilo čemu zanimljiv pa da na tvoje komentare trošim dodatno vrijeme. Recipročnost ću znati cijeniti, premda ne očekujem.
Zdrav bio i dugo poživio.
Marcus, oprosti što kasnim s odgovorima; znam da u zadnje vrijeme nisam dovoljno revan oko praćenja komentara pod tekstovima, no već smo i osobno malo porazgovarali o ovome prigovoru.
Ukratko, rekao bih da konzervativni protestanti koji krive Akvinčeve skolastičke sljedbenike imaju na nišanu pogrešnu skupinu ljudi, s obzirom da Akvinac i njegovi komentatori nisu bili nominalisti, što se čini presudnim korakom u njihovom opisu dekadencije Zapadne misli. Ako žele nekoga kriviti za rušenje prvog domina u tom za Zapad žalosnom nizu koji si naveo, mogu kriviti Occama.
No, ozbiljnije, sljedbenici Akvinca po pitanju naravi i milosti bi tipično rekli da objekt naravne i nadnaravne sreće nisu *materijalno* različiti – isti su, naime Bog, nego su različiti *formalno* (Long) ili se pak razlikuju kao kofuzno i jasno shvaćen objekt (Waldstein). Čovjekova naravna svrha i sreća uključuje ne samo štovanje i prijateljstvo s Bogom, nego i naravnu religiju te, prema Akvincu, čak obred i žrtve. Nije kao da je naravna svrha nekako odvojena od Boga, a tek s nadnaravnom svrhom Bog ulazi u priču. Situacija je prije da je Bog već dobrano prisutan u čovjekovoj naravnoj svrsi, i to kao objekt njegove naravne svrhe, ali je u daru nadnaravne svrhe to uzdignuto na zasebnu razinu. Stoga mi se čini da na Akvinčevom poimanju, suprotno protestantskoj optužbi, ne može doći do nekakve sekularizirane (u smislu bez referencije na Boga) teorije ljudskih prava.
Jedno blagonaklono upozorenje: držimo se (barem ispod mojih tekstova) u komentarima teme teksta. Tema ovoga teksta nije teorija naravnoga zakona (ni bilo koja druga etička teorija), nego specifična teološka rasprava o nadnaravi. Nerelevantne komentare ću početi brisati.