Zašto nisam Bertrand Russell?

Ne znam što me točno natjeralo da pročitam slavno predavanje britanskoga filozofa Bertranda Russella Zašto nisam kršćanin? (eng. Why I Am Not a Christian?, u: Russell 2009, 566-578), ali upravo sam to nekidan učinio. Prije nego što nastavim sa svojim mislima o tome tekstu, valjalo bi spomenuti kako Russell nije tamo neki filozofijski diletant. Smatra se jednim od utemeljitelja analitičke filozofije, a hrvatski filozof Zvonimir Čuljak za Russella piše da je „[j]edan od najznačajnijih i najutjecajnijih suvremenih filozofa i logičara uopće“ (Čuljak 2012, 1001). No Bertrand Russell u javnosti nije bio poznat samo po svome doprinosu tehničkoj filozofiji već i po svome evangeličkom ateizmu.^[1]

Ako je tomu slučaj, zasigurno bi netko čitanjem spomenutoga Russellova predavanja iz 1927. godine trebao steći dobar uvid u argumente protiv kršćanstva, odnosno u kvalitetne kritike argumenata kršćanskoga teizma. Pa baš i ne. Iskreno govoreći, Russellova kritika teizma općenito i kršćanstva specifično ne razlikuje se bitno od one novoateističke. Drugim riječima, i dok je istina da je Russell „[a]utor mnogobrojnih radova i tvorac prijelomnih radova u području filozofije matematike, logike, filozofije jezika, epistemologije, metafizike i filozofije uma“ (ibid.), na području naravne teologije, odnosno filozofije o Bogu jednako je neznalica poput takozvanih „četiriju jahača novoateizma“ – Richarda Dawkinsa, Daniela Dennetta, Sama Harrisa i pokojnoga Christophera Hitchensa. No što je točno problematično u Russellovoj kritici kršćanstva? S obzirom na to da njegovo predavanje obiluje primjerima loših argumenata i protuargumenata, usredotočit ću se samo na njih nekoliko.

Što znači biti kršćanin?

Bertrand Russell svoje predavanje započinje objašnjenjem tko je, odnosno što je kršćanin. Prema Russellu, minimum minimuma koji je potreban da bi se netko danas mogao nazivati kršćaninom jest da, s jedne strane, vjeruje u Boga i besmrtnost, a da, s druge, posjeduje neku vrstu vjerovanja o Isusu Kristu. Što se potonjega tiče, kršćanin bi u najmanju ruku trebao vjerovati da je Krist, makar ne bio Bog, barem najbolji i najmudriji čovjek. Definiravši što znači biti kršćanin, Russell svojim slušateljima, odnosno čitateljima, u ostatku predavanja objašnjava zašto ne vjeruje u Boga i besmrtnost te zašto Krista ne smatra najboljim i najmudrijim čovjekom.

Kozmologijski argument za Božju opstojnost

„Osnovna verzija kozmologijskoga argumenta“

Za početak, Bertrand Russell suočava se s pitanjem Božje opstojnosti. Svoje izlaganje o tome pitanju počinje kozmologijskim argumentom jer je, po njemu, „najjednostavniji i najlakši za shvatiti“ (Russell 2009, 568): ako sve što postoji u svemiru ima uzrok, lanac uzroka ide unatrag sve dok ne dođemo do prvoga uzroka kojega nazivamo Bog. Russellova je kritika trostruka. Uzmemo li ranije spomenuti argument, opravdano se možemo pitati: ako sve ima uzrok, što je onda uzrokovalo Boga? Dakle, i Bog mora imati uzrok. Ako bi pak netko inzistirao da je Bog zadnji u nizu uzroka, Russell bi uzvratio da ako nešto postoji bez uzroka, onda bismo to jednako mogli tvrditi za svijet. Nadalje, zašto svijet nije mogao početi postojati neuzrokovan? Konačno, zašto ne smatrati da je svijet vječan, odnosno zašto misliti da je svemir uopće imao vremenski početak? Russell se tako u jedva 400 riječi obračunava s kozmologijskim argumentom i pokazuje kako taj argument, po njegovu mišljenju, nije vrijedan daljnjega traćenja vremena.

Metafizičko čudovište „sve što postoji ima uzrok“

Postoji samo jedan problem: Russellova kritika nije usmjerena prema kozmologijskome argumentu, nego prema metafizičkome čudovištu koji ni jedan jedini ozbiljni filozof nikada u povijesti nije zastupao. I kada kažem ni jedan, onda doista to i mislim: ni Platon, ni Aristotel, ni Avicena, ni al-Gazali, ni Majmonid, ni Averroes, ni Akvinac, ni Bonaventura, ni Ivan Duns Škot, ni Leibniz, ni Samuel Clarke, ni Réginald Garrigou-Lagrange, ni Jacques Maritain, ni Mortimer Adler, ni Norman Geisler, ni William Lane Craig, ni Richard Swinburne, ni Richard Gale, ni Alexander Pruss, ni John Haldane, ni Robert Koons, ni David Oderberg, ni Brian Davies ni Edward Feser, ni Timothy O’Connor, ni Joshua Rasmussen, ni Andrew Ter Ern Loke.

Bertrand Russell pokazuje nepoznavanje čitave te tradicije kada tvrdi da je prva premisa kozmologijskoga argumenta „sve što postoji ima uzrok“. Naime, ni jedna verzija kozmologijskoga argumenta to ne tvrdi. Uzmimo tri temeljne verzije kozmologijskoga argumenta za Božju opstojnost:

• Kalām kozmologijski argument, primjerice, polazi od klasičnoga metafizičkog načela da sve što počne postojati ima uzrok i dobro utemeljene znanstvene činjenice da je svemir počeo postojati. (NB: Pomisli li netko da kalām verzija ovisi isključivo o dobro utemeljenoj empirijskoj činjenici, toj bih osobi odgovorio da je tvrdnja o temporalnome početku svemira poduprta i uvjerljivim filozofijskim argumentima.^[2]) U završnome se koraku zaključuje da svemir ima uzrok, a za taj se uzrok daljnjom konceptualnom analizom pokazuje da taj uzrok mora biti osoban, vječan, neuzrokovan, transcendentan i izuzetno moćan. Posuđujući Akvinčevu formulaciju, možemo reći: „To svi nazivamo Bogom“.
• Leibnizovski kozmologijski argument vrsta je pak argumenta iz kontingentnosti, a nastoji pokazati da objašnjenje kontingentnosti svijeta treba tražiti u Bogu.^[3] Prvi je korak leibnizovskoga kozmologijskog argumenta artikulacija i obrana određene verzije načela dostatnoga razloga ili nekoga srodnog metafizičkog načela poput, primjerice, načela uzročnosti. Slijedeći Rochejaqueleina, načelo dostatnoga razloga možemo formulirati na sljedeći način: „Za svaki entitet x, ili x postoji nužno ili x ima uzročno objašnjenje svoje opstojnosti u nekome vanjskom uzroku.“ U drugome koraku nastoji se pokazati da niti cirkularni niti regresivni beskonačni nizovi objašnjenjā, takvi da se u svakome članu niza opstojnost kontingentnih entiteta (ili istinitost kontingentnih propozicija) objašnjava pomoću drugih kontingentnih entiteta (ili kontingentnih propozicija), nisu eksplanacijski potpuni, odnosno da takvi nizovi objašnjenjā ne mogu objasniti sami sebe. Treći korak leibnizovskoga kozmologijskog argumenta dokazivanje je opstojnosti metafizički prvoga uzroka primjenom neke inačice načela dostatnoga razloga ili kakvoga srodnog principa na neki, prikladno odabran, kontingentno postojeći entitet ili kontingentno istinitu propoziciju, recimo, sâm svemir. U završnome se koraku konceptualnom analizom pokazuje da prvi uzrok posjeduje svojstva koja opravdavaju identificiranje prvoga uzroka kao Boga.
• Konačno, tomističke varijante kozmologijskoga argumenta polaze od određenih globalnih (iskustvenih) karakteristika svijeta poput da se neke stvari u svijetu mijenjaju, da neke stvari imaju djelatne uzroke, da su neke stvari kontingente, odnosno premda postoje, mogle su ne postojati, a zatim se primjenjuje jedna od inačica načela uzročnosti. Potom se isključuje beskonačni regres da bi se zaključilo na transcendentnu zbiljnost, prvi metafizički uzrok koji svi nazivaju Bogom. Pritom Toma Akvinski koristi sljedeće verzije načela uzročnosti: sve što se giba, giba se od nekoga drugoga (jer gibati se nije ništa drugo nego izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost, a izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost može učiniti samo zbiljsko biće)^[4]; sve što je kontingentno, odnosno sve što može biti, a ne mora, ima uzrok; ili manje očita formulacija: sve što pripada drugome a nije od njegove biti, pripada mu zbog nekoga uzroka.

Svim je gore navedenim verzijama kozmologijskoga argumenta zajedničko što nijedna od njih ne tvrdi da „sve što postoji ima uzrok“, nego „sve što počne postojati ima uzrok“, „sve što se giba, giba se od nekoga drugoga“, „sve što je kontingentno ima uzrok“ itd. Treba ponovno istaknuti da svi filozofi koji su branili i koji brane kozmologijski argument izričito niječu da sve što postoji ima uzrok, a to čine samim time što svi oni smatraju da Bog nije vrsta stvari koja može imati uzrok. Ako biste ih stoga pitali: „Što je uzrokovalo Boga?“, vjerujem da bi vas na trenutak gledali zbunjeno jer ste ih zapravo pitali: „Što je uzrokovalo nešto što u načelu ne može imati uzrok?“

Primjenjujući ovaj način razmišljanja na gore navedene formulacije kozmologijskoga argumenta, to bismo pitanje mogli prevesti na sljedeće načine: „Što je uzrok početka postojanja entiteta koje nije počelo postojati, tj. koje postoji vječno?“; „Što je aktualiziralo/ozbiljilo mogućnosti u entitetu koje je čista zbiljnost i stoga nikada nije imalo nikakve mogućnosti koje se moralo aktualizirati?“; „Što je dalo dostatan razlog opstojnosti entitetu koje postoji nužno i koje nema uzročno objašnjenje svoje opstojnosti?“ itd. „Osnovna verzija kozmologijskoga argumenta“, dakle, jest „strašilo“, tj. napad na argument koji je osoba izmislila ili si je umislila da ga njezin sugovornik zastupa da bi ga lakše mogla opovrgnuti. Drugim riječima, Russellova kritika uopće se ne dotiče samoga kozmologijskog argumenta.

Prema tome, „sve što postoji ima uzrok“ jest „grozota pustoši“ naravne teologije, čudnovati hibrid načela uzročnosti i načela dostatnoga razloga, metafizičko čudovište koje hrabri ateistički vitezovi, počevši od Davida Humea preko Johna Stuarta Milla do samoga Bertranda Russella, napadaju misleći da ubijanjem toga čudovišta ruše kozmologijski argument.^[5] Američki filozof W. Norris Clarke u svome članku A Curious Blind Spot in the Anglo-American Tradition of Antitheistic Argument objašnjava da je ta tobožnja verzija načela uzročnosti metafizičko čudovište, kombinacija klasične skolastičke i kartezijansko-racionalističke tradicije, i kao takav nema smisla ni u jednoj od njih, a gore bi navedenu formulaciju odbacile obje tradicije (cf. Clarke 2009, 62). Tako je iz „sve što počne postojati ima uzrok“ i „sve što postoji ima razlog/objašnjenje svoga postojanja“ nastalo „sve što postoji ima uzrok“.^[6]

Drugim riječima, Russell kritizira plod svoj mašte, strašilo koje nitko nikada nije branio niti bi ijedan ozbiljan filozof koji drži do sebe branio takvo što. I da je sve tu stalo, ne bi bilo problema. Međutim, metafizičko čudovište „sve što postoji ima uzrok“ duboko se ukorijenilo u podsvijest mnogih ateista i nemojte se čuditi ako bilo u razgovoru sa svojim ateističkim prijateljem bilo u internetskim bespućima čujete pitanje: „Ako sve što postoji ima uzrok, tko ili što je uzrokovalo Boga?“ Raščistite problem tako što ćete upozoriti svoga sugovornika kako prva premisa bilo koje inačice kozmologijskoga argumenta ne tvrdi da „sve što postoji ima uzrok“, već, primjerice, „sve što počne postojati ima uzrok“, „sve što se mijenja ima neki uzrok promjene“ i „sve što postoji kontingentno ima uzrok svoga postojanja“. Budući pak da je Bog po svojoj naravi vječan, odnosno nije počeo postojati, budući da je nepromjenljiv, budući da nužno postoji, Bog nema uzrok. Nakon što ste uklonili taj glupi protuargument s vašega puta, možete se potom usredotočiti na važnija pitanja.

Alkar Russell u ništa!

Ipak, kao što smo imali priliku vidjeti ranije, Bertrand Russell ne zaustavlja se samo na „metafizičkome čudovištu“ nego se i pita zašto bi svijet uopće trebao imati uzrok svoga postojanja, a k tomu postavlja pitanje: „Zašto ne bismo mogli smatrati da je svijet vječan?“ Što se potonje tvrdnje tiče, da se Russell imalo potrudio proučiti klasične argumente za Božju opstojnost, primijetio bi da bi tomistička i leibnizovska verzija kozmologijskoga argumenta čvrsto stajale čak i kada bi svemir bio vječan.

Primjerice, kao što Feser objašnjava, budući da je Akvinac smatrao da se ne može filozofijski dokazati da je svijet imao početak u vremenu premda je vjerovao u to na temelju Objave (ST I.46.2), njegovi argumenti ne nastoje pokazati da je Bog uzrok početka postojanja svemira u nekome trenutku u prošlosti, recimo, Velikim praskom. Radije, čak i da je svijet postojao od vječnosti, Bog bi trebao postojati ovdje i sada, inače bi određene karakteristike koje pokazuje ovdje i sada bile neobjašnjive (cf. Feser 2009, 64).

Leibnizovski kozmologijski argument također nema problema s tim ako bi svemir bio vječan jer i dalje ostaje pitanje: „Postoji li svemir nužno ili ima uzročno objašnjenje svoje opstojnosti?“ Naime, makar svemir i bio vječan, počnemo li ga proučavati i malo pomnije promišljati o njemu, shvatit ćemo da su planeti, zvijezde, galaksije, fizički zakoni, pa i sâm svemir mogli uopće ne postojati ili pak biti potpuno drugačiji od onoga kakvi zbiljski jesu. Drugim riječima, shvaćamo da svemir ne postoji po nužnosti vlastite naravi, već bismo dostatan razlog njegova postojanja trebali u tome slučaju potražiti onkraj njega, a jedini kandidat za to jest Bog.^[7] Prema tome, čak i kada bi svemir bio vječan, iz toga ne bi slijedilo da Bog ne postoji, tako da je Russellov prigovor promašen ako bi bio usmjeren protiv bilo tomističke bilo leibnizovske verzije kozmologijskoga argumenta.

Njegov bi prigovor bio na mjestu kada bi ga usmjerio protiv kalām kozmologijskoga argumenta koji nastoji pokazati da je svemir imao temporalni početak. Istina jest da kalām verzija još nije bila toliko aktualna u vrijeme nastanka Russellova predavanja i da je tada znanstveni konsenzus bio kako je svemir vječan, pa bismo Russella mogli ispričati što nije prihvaćao kalām verziju na temelju znanstvene dokazne građe iako su i u njegovo vrijeme bili dostupni filozofijski argumenti za temporalni početak svemir. Međutim, neovisno o tome kakvo stanje stvari bilo tada, danas imamo vrlo dobre kako filozofijske tako i znanstvene razloge smatrati da je svemir doista počeo postojati.

Što je pak s Russellovom tvrdnjom da je svijet mogao nastati ni iz čega neuzrokovan? Prvo, tvrditi da stvari mogu nastajati ni iz čega neuzrokovane protivi se metafizičkoj intuiciji da nešto ne može početi postojati ni iz čega neuzrokovano. Klasični su autori tu nemogućnost izrazili na sljedeći način: ex nihilo nihil fit – iz ničega ništa ne nastaje. Ako Russell doista smatra da stvari mogu nastajati ni iz čega neuzrokovane, tvrdi nešto što je gore od vlaške magije jer, kao što objašnjava William Lane Craig, kada mađioničar izvuče zeca iz svoga šešira, imaš barem mađioničara i šešir. Drugim riječima, Russell tvrdi da se svemir pojavio u jednome trenutku u prošlosti bez ikakvoga razloga i to ni iz čega. Međutim, kao što Craig primjećuje, nitko zapravo ne vjeruje da, primjerice, konj ili čitavo eskimsko selo mogu nastati ni iz čega bez uzroka.

Nadalje, ako bi stvari doista mogle nastajati ni iz čega neuzrokovane, postaje neobjašnjivo zašto bilo što ne počne postojati ni iz čega neuzrokovano. Zašto Toma Zdravković, mačke, vile ili bilo što drugo ne bi mogli nastati ni iz čega bez uzroka? Zašto se zaustaviti na svemiru? Zar ništavilo ima preferencije, pa će dati prednost svemiru u njegovu totalitetu, a s druge strane će provoditi diskriminatornu politiku spram Tome Zdravkovića, mački, vila i drugih stvari? No budući da ništavilo nema nikakve osobine, nema ničega u ništavilu što bi davalo prednost svemiru. Nema toga, objašnjava Craig, što bi moglo ograničiti ništavilo jer se nema što ograničiti!

Russellovo je tako izlaganje o kozmologijskome argumentu potpuni promašaj. Međutim, ako mislite da kasnije postaje išta bolje, gadno se varate.

Teleologijski argument za Božju opstojnost

Nos je dizajniran kako bi pristajao naočalama

Bertrand Russell potom kritizira tzv. argument iz dizajna ili nacrta. Riječ je o argumentu koji spada u skupinu teleologijskih argumenata za Božju opstojnost, a „polazi od pretpostavke da je u prirodnim procesima moguće prepoznati neko smjerodavno načelo kojim priroda ostvaruje zadani nacrt ili plan bogova ili jednoga Boga“ (Kutleša 2012, 49).

Neće nas čuditi što Russell argument iz dizajna ili nacrta smatra lošim argumentom, ali koji su njegovi razlozi za to? Za početak, valja promotriti kako Russell formulira argument iz nacrta: sve u svijetu napravljeno je da bismo mogli živjeti u svijetu, a ako bi svijet i najmanje bio drugačiji, ne bismo mogli živjeti u njemu. Na temelju toga zaključuje se na dizajnera ili uređivača svijeta. Russellova je kritika argumenta trostruka: Bertrand Russell napominje kako je lako parodirati argument usmjeravajući slušatelje na Voltaireovu opasku da je očito kako je nos tako dizajniran da bi pristajao naočalama. Russell potom upućuje na Darwinovu teoriju evolucije, implicirajući da je evolucija jedan od ključnih razloga za odbacivanje argumenta iz nacrta jer izgleda da ta teorija, barem u slučaju živih organizama, čini taj argument izuzetno neplauzibilnim. Konačno, Russell se pita: „Kako je Bog mogao dizajnirati svijet koji će jednoga dana dovesti do Ku-Klux-Klana i fašista te koji će u konačnici završiti u kozmičkoj smrti?“

Međutim, koliko je Russellova kritika na mjestu? I dok bih čitatelje uputio na tekst Inteligentni dizajn, zaključivanje na dizajn i demarkacijska kontroverza. Je li »zaključivanje na dizajn« znanstveno prihvatljiv oblik zaključivanja?, čiji su autori Anto Pavlović i Valentin Stuhne, kako bi vidjeli je li zaključivanje na dizajn kada je o živim organizmima riječ nešto apsurdno i neznanstveno ili ipak ima nečega u tome, ovdje bih htio ukratko izložiti jednu od verzija argumenta iz nacrta – tzv. argument iz fine ugođenosti svemira za inteligentan život.

Argument iz fine ugođenosti svemira za inteligentan život

U proteklih su nekoliko desetljeća znanstvenici otkrili da „postojanje inteligentnoga života ovisi o složenoj i finoj ravnoteži početnih uvjeta danih u samome Velikom prasku“ (Craig 2021). I dok su nekoć znanstvenici vjerovali da „koji god bili početni uvjeti svemira, inteligentan bi se život jednom mogao razviti“, sada pak „znamo da je naše postojanje uravnoteženo poput hoda po oštrici noža“ i da postojanje inteligentnoga života (pa i života uopće) „ovisi o uroti početnih uvjeta koji su morali biti fino ugođeni do razine koja je doslovno neshvatljiva i neizračunljiva“ (ibid.). William Lane Craig objašnjava da su dvije vrste ove fine ugođenosti:

„Prvo, kada se prirodni zakoni izraze matematičkim jednadžbama, naći ćete da se u njima pojavljuju određene konstante poput one gravitacijske. Te konstante nisu određene prirodnim zakonima. Prirodni zakoni slažu se sa širokim rasponom vrijednosti tih konstanti.

Drugo, uz te konstante postoje i određene proizvoljne veličine koje su jednostavno postavljene kao početni uvjeti nad kojima prirodni zakoni djeluju, primjerice, količina entropije ili ravnoteža između materije i antimaterije u svemiru. Sad, sve te konstante i veličine padaju u izuzetno uzak raspon vrijednosti koje dopuštaju život. Ako bi se te konstante ili veličine i najmanje promijenile, ne bi postojao nikakav život jer bi se uništila ravnoteža koja ga dopušta“ (ibid.).

Navedimo ovdje nekoliko primjera te fine ugođenosti. Kada bismo snagu gravitacijske sile ili nuklearne slabe sile promijenili za 1 u 10¹⁰⁰ dijelova, svemir ne bi dopuštao život. Nadalje, otkrivamo da je kozmologijska konstanta, koja pokreće inflaciju svemira te je odgovorna za nedavno otkriveno ubrzanje širenja svemira, neobjašnjivo fino ugođena na otprilike 1 u 10¹²⁰ dijelova. Konačno, britanski znanstvenik Roger Penrose izračunao je da su izgledi slučajnoga postojanja niskih entropijskih uvjeta u Velikome prasku 1 u 10^10(123). No problem nije samo u tome što svaka konstanta ili veličina mora biti nevjerojatno fino ugođena već i „njihovi omjeri jedni prema drugima također moraju biti fino ugođeni“ (ibid.). Kao što objašnjava Craig, „nevjerojatnost se umnaža s nevjerojatnošću i opet s nevjerojatnošću dok nam se ne počne vrtjeti u glavi od neshvatljivih brojeva“ (ibid.).

Što je objašnjenje ove fine ugođenosti svemira? Tri su mogućnosti: fizička nužnost, slučaj ili dizajn. Prema prvoj bi mogućnosti trebala postojati neka Teorija svega koja bi objasnila zašto je svemir takav kakav jest, odnosno zašto je svemir morao biti takav da dopušta život, a ne drukčiji. Prema drugoj bi pak opciji fina ugođenost bila posljedica slučajnosti, tj. svemir sasvim slučajno dopušta život i možemo se smatrati sretnima što ga dopušta. Konačno, prema trećoj mogućnosti postoji inteligentno biće ili um koji je dizajnirao kozmos kako bi dopuštao život.

Prvo je objašnjenje, naime, da je fina ugođenost rezultat fizičke nužnosti, neplauzibilno jer je svijet itekako mogao biti drukčiji nego što jest. Naime, „fizikalni entiteti i zakoni jednostavno, čini se, konceptualno uopće ne mogu biti vrsta stvari koje postoje nužno“ (Lojkić 2019, 29). Prema tome, konstante i veličine početnih uvjeta mogle su biti drugačije nego što jesu.

Međutim, ni druga opcija, odnosno da je fina ugođenost rezultat slučaja, ne prolazi ništa bolje. Ovo se objašnjenje fine ugođenosti suočava s problemom da „su izgledi protiv toga da svemir bude pogodan za život toliko nezamislivo veliki da se nije moguće s njima razumno suočiti“ (Craig 2021). William Lane Craig napominje da „[č]ak ako će unutar kozmičkoga krajobraza postojati golem broj svemira koji dopuštaju život, svejedno će broj svemira pogodnih za život biti nezamislivo sićušan u usporedbi s čitavim krajobrazom tako da je postojanje svemira koji dozvoljava život fantastično nevjerojatno“ (ibid.).

No možda se sve ovo dade spasiti prizivanjem „ansambla svjetova“ ili multiverzuma u pomoć. Naime, mogli bismo pretpostaviti postojanje beskonačnoga broja nasumično uređenih svemira, iz čega se onda zaključuje da će barem neki od njih biti fino ugođeni kako bi bili pogodni za život, a jedan od tih svemira upravo je naš svemir. Međutim, problem s ovom teorijom nije samo što nemamo nikakav dokaz da „ansambl svjetova“ doista postoji nego i što bismo u slučaju da „je naš svemir samo nasumičan član beskonačnoga ansambla svjetova“ (ibid.) vrlo vjerojatno opažali znatno drugačiji svemir od onoga kojega opažamo. Primjerice, nepojmljivo bi vjerojatnije bilo da „bismo opažali svemir koji nije ništa veći od našega Sunčeva sustava“ ili bismo pak opažali „vrlo neobične događaje, poput konjā koji iznenada nastaju i nestaju nasumičnim kolizijama ili strojeva koji se ne zaustavljaju, jer takve su stvari daleko vjerojatnije od toga da sve prirodne konstante i veličine padnu u gotovo infinitezimalno malen raspon koji dopušta život“ (ibid.). Craig zaključuje:

„Opazivi svemiri poput takvih mnogo su brojniji u ansamblu svjetova negoli svijet poput našega i, prema tome, trebali bismo ih opažati. Budući da nemamo takva opažanja, ta činjenica snažno opovrgava hipotezu multiverzuma. Prema tome, barem prema ateizmu, vrlo je vjerojatno da ne postoji ansambl svjetova“ (ibid.).

To nam ostavlja treću opciju, naime, da je fina ugođenost rezultat dizajna, odnosno da postoji inteligentni uređivač ili dizajner svemira. Argument iz fine ugođenosti svemira za inteligentan život možemo formulirati na sljedeći način:

P1: Fina je ugođenost svemira rezultat ili fizičke nužnosti, ili slučaja, ili dizajna.

P2: Nije rezultat fizičke nužnosti ili slučaja.

Dakle, rezultat je dizajna.

Možda bi Russell ovdje prigovorio da bi vremenom znanost mogla otkriti zakonitosti koje objašnjavaju zašto su konstante ili veličine početnih uvjeta danih u Velikome prasku takve kakve jesu, inzistirajući na nužnosti kao objašnjenju fine ugođenosti, ali i dalje bismo ostali s pitanjem zašto postoji fizički svijet. Bilo kako bilo, čini se da argument iz dizajna ili nacrta nije toliko intelektualno naivan kakvim ga je Russell smatrao te ga ateisti i agnostici itekako trebaju shvatiti ozbiljno.

Moralni argument za Božju opstojnost

Možemo li biti moralni bez kršćanstva?

Jedno od pitanja s kojim se Bertrand Russell suočava u svome predavanju glasi: „Možemo li biti moralni bez kršćanstva?“ Ne samo da smatra kako možemo već i tvrdi da su upravo kršćani ti koji su izopačeni, a ne nekršćani. Pritom navodi sada već klasične optužbe na račun kršćanstva, a pogotovo Katoličke Crkve: inkviziciju sa svojim mučenjima i milijunima spaljenih vještica (cf. Russell 2009, 576). S tim ćemo se optužbama obračunati u sljedećemu poglavlju, a ovdje nas zanima je li Russellova osnovna tvrdnja da možemo biti moralni bez kršćanstva točna?

Naravno da možemo biti moralni a da nismo kršćani. I dok smatram da istinski življena kršćanska vjera mijenja čovjeka nabolje, ne mogu zanijekati da postoje moralne osobe koje nisu kršćani. Međutim, smatram da je Russellova kritika promašena. Pitanje s kojim se trebamo suočiti nije „možemo li biti moralni a da nismo kršćani?“, a čak ni „možemo li biti moralni ako kršćanstvo nije istinito?“. Pitanje radije glasi: „Možemo li biti moralni ako Bog ne postoji?“ Primijetite odmah da pitanje nije „možemo li biti moralni ako ne vjerujemo u Boga?“ jer bismo se u tome slučaju vratili na početnu točku. Nas u konkretnome slučaju ne zanima epistemologijska dimenzija, nego ona ontologijska. I doista, možemo li biti moralni ako Bog ne postoji?

Ako Bog ne postoji, nema ni dobra ni zla

To nas dovodi do Russellova izlaganja o moralnim argumentima za Božju opstojnost (cf. Russell 2009, 571-572). Pritom glavninu vremena posvećuje verziji koja polazeći od činjenice postojanja ispravnoga i pogrješnoga zaključuje na postojanje Boga.

Dvije bih stvari želio primijetiti u ovoj inačici moralnoga argumenta. Prvo, izgleda da Russell jednostavnosti radi poistovjećuje moralne vrjednote i moralne dužnosti. I dok se prve tiču toga je li nešto dobro ili loše, druge se tiču pitanja je li nešto ispravno ili pogrješno (cf. Craig 2008, 172). No postoji konceptualna razlika između moralnih vrjednota i moralnih dužnosti. Naime, ako je nešto dobro za mene, to ne znači da sam dužan to učiniti (ibid., 173). Primjerice, dobro je za mene postati pilot, ali nemam moralnu obvezu doista postati pilot jer je također dobro postati skladatelj, gostioničar, odvjetnik ili liječnik.

Drugo, umjesto govora o nekvalificiranome ispravnom i pogrješnom, dobrom i lošem kao što to čini Russell, radije bih govorio o objektivnim moralnim vrjednotama i dužnostima, odnosno o moralnim vrjednotama i dužnostima koje vrijede neovisno o tome što druge osobe ili kulture mislile o njima. Ako objektivne moralne vrjednote i dužnosti doista postoje, onda je – riječima J. L. Mackieja, jednoga od najutjecajnijih ateističkih filozofa prošloga stoljeća – „Božja opstojnost vjerojatnija nego što bi bila bez njih. Prema tome, imamo obranjiv argument iz moralnosti za Božju opstojnost“ (Mackie 1982, 115-116). Želeći izbjeći taj zaglavak, Mackie niječe objektivnost moralnih vrjednota i dužnosti te tvrdi da je „lako objasniti taj moralni osjećaj kao prirodni proizvod biologijske i socijalne evolucije“ (ibid., 117-118). Istoga je mišljenja i filozof znanosti Michael Ruse:

„Moralnost je biologijska adaptacija ništa više negoli ruke, noge i zubi. Ako se promatra kao racionalno opravdan skup tvrdnji o nečemu objektivnomu, etika je iluzorna. Cijenim da kada netko kaže ‘ljubi svoga bližnjega kao sebe sama’ misli kako se referira na nešto iznad i onkraj sebe. Ipak, takva je referenca doista bez temelja. Moralnost nije ništa drugo doli pomoć za preživljavanje i razmnožavanje … A svako je dublje značenje iluzorno“ (citirano u Craig 2021, tekst blago izmijenjen).

I doista, ako Bog ne postoji, Mackie i Ruse su u pravu: ne postoje objektivne moralne vrjednote i dužnosti. Dobro i zlo, ispravno i pogrješno u oku su promatrača. Kao što William Lane Craig primjećuje:

„Na kraju krajeva, ako nema Boga, po čemu su ljudi toliko posebni? Oni su samo slučajan nusprodukt prirode koji je evoluirao relativno nedavno na infinitezimalnoj čestici prašine izgubljene negdje u neprijateljskome i bezumnome svemiru te koji su osuđeni propasti kako individualno tako i kolektivno u relativno kratkome vremenu“ (ibid.).

Craig nastavlja:

„Prema ateističkome pogledu, neko djelo, recimo silovanje, možda nije društveno probitačno i tako je tijekom evolucije postalo tabu; no to apsolutno ne dokazuje da je silovanje doista pogrješno. Prema ateističkome pogledu, osim društvenih posljedica, nema ništa doista pogrješno u vašemu silovanju nekoga.

Prema tome, bez Boga nema apsolutno ispravnoga i pogrješnoga koje bi se nametalo našoj savjesti“ (ibid., tekst blago izmijenjen).

Međutim, kao što napominje Craig, objektivne vrjednote doista postoje i duboko u sebi svi mi to znamo. Nema razloga zanijekati objektivnu zbiljnost moralnih vrjednota i dužnosti ništa više od objektivne stvarnosti fizičkoga svijeta. Craig napominje da Ruse i Mackie, u najboljemu slučaju, pokazuju da je naša subjektivna percepcija objektivnih moralnih vrjednota i dužnosti evoluirala. No ako je slučaj da postupno otkrivamo objektivne moralne vrjednote i dužnosti, to „naše postupno i pogrješivo shvaćanje moralne sfere ništa manje ne podriva objektivnu stvarnost te sfere nego što naša postupna, pogrješiva percepcija fizičkoga svijeta podriva objektivnost te sfere“ (ibid.). Štoviše, sâm Ruse priznaje da je „[č]ovjek koji kaže da je moralno prihvatljivo silovati malu djecu jednako … u krivu kao i čovjek koji kaže da je 2+2=5“ (citirano u Craig 2021). I doista, čini poput silovanja, zlostavljanja djece ili genocida nisu samo moralno neprihvatljiva ponašanja, već moralne grozote. S druge strane, ljubav i samopožrtvovnost uistinu su dobre. No ako je slučaj da objektivne moralne vrjednote i dužnosti ne mogu postojati bez Boga te ako objektivne moralne vrjednote i dužnosti postoje, logički i neizbježno slijedi da Bog postoji. Taj argument možemo formulirati na sljedeći način:

P1: Ako Bog ne postoji, ne postoje objektivne moralne vrjednote i dužnosti.

P2: Objektivne moralne vrjednote i dužnosti postoje.

Dakle, Bog postoji.

Izgleda tako da imamo još jedan snažan i uvjerljiv argument u prilog Božje opstojnosti.

Eutifronova dilema

Ipak, premda bi se Bertrand Russell možda načelno složio s ovom verzijom moralnoga argumenta, izvukao bi potom asa iz rukava – Eutifronovu dilemu. Ona u svome klasičnom obliku glasi: „Ili Bog hoće nešto jer prepoznaje da je dobro ili je nešto dobro jer Bog to hoće“. Russell to formulira na sljedeći način:

„Ako ste poprilično sigurni da postoji razlika između ispravnoga i pogrješnoga, nalazite se onda u ovoj situaciji: je li ta razlika posljedica Božjega fiata ili ne? Ako je zbog Božjega fiata, onda za samoga Boga ne postoji razlika između ispravnoga i pogrješnoga te više nije značajna tvrdnja reći da je Bog dobar. Ako biste rekli, kao što to čine teolozi, da je Bog dobar, onda morate reći da ispravno i pogrješno imaju neko značenje koje je neovisno o Božjemu fiatu jer su Božji fiati dobri a ne loši neovisno o pukoj činjenici da ih je on načinio. Ako ćete to reći, onda ćete morati reći da ispravno i pogrješno nisu počeli postojati jedino po Bogu, već da u svojoj biti logički prethode Bogu“ (Russell 2009, 571).

Russell je u pravu da oba roga dilema predstavljaju problem za kršćanskoga teista. Ako odaberemo prvi rog dileme, odnosno da „Bog hoće nešto jer prepoznaje da je dobro“, tvrdili bismo da je moralnost neovisna o Bogu, a njezin izvor i temelj trebali bismo tražiti u nekoj vrsti platonovskoga svijeta ideja u kojemu ideje poput ideje pravednosti i milosrđa postoje nužno i po sebi, neovisno jedna od druge i, u konačnici, od Boga. Drugim riječima, prihvatiti prvi rog dileme znači prihvatiti metafizički pluralizam koji bi se protivio Božjemu jedinstvenom aseitetu i stajalištu da sve što postoji u konačnici ovisi o Bogu, a tako i stavu da je Bog izvor i temelj moralnosti.

Odlučimo li se pak za drugi rog dileme, to jest da je „nešto dobro jer Bog to hoće“, suočeni smo s opasnošću da moralnost učinimo proizvoljnom. Prema takvome shvaćanju, nema ničega protivnog u tome da Bog zapovjedi da je činiti zlo dobro, a dobro zlo. Primjerice, to stajalište implicira da bi nam Bog mogao zapovjediti kako je mučiti djecu iz zabave dobro. Isto bi tako Bog mogao zapovjediti da ga mrzimo, pa bi onda to za nas bilo dobro.

No je li doista riječ o ozbiljnome prigovoru? Nipošto! Naime, postoji treći put kojim izbjegavamo ranije spomenute krajnosti, a koji sam predložio u svome tekstu Eutifronova dilema: prigovor teološkom utemeljenju etike? Kao što napominjem u tome tekstu, Bog jest savršen i apsolutna dobrota, a moralne vrjednote i dužnosti u konačnici su utemeljene u njegovoj vječnoj i nepromjenljivoj naravi. Budući da je Bog savršen, ne bi mogao zapovjediti nešto protivno svojoj naravi, a jer je njegova narav metafizički nužno takva kakva jest, slijedi da ne postoji mogući svijet u kojemu bi Bog mogao zapovjediti, primjerice, bogohulu.

Kako onda izbjeći krajnosti Eutifronove dileme? Bog je po svojoj naravi dobro, a budući da je njegova narav vječna i nepromjenljiva, time odgovaramo na problem arbitrarnosti Božje volje, odnosno drugi rog dileme. S druge pak strane, ideje ne transcendiraju Boga, već su u Božjemu umu te, stoga, nisu nešto izvanjsko po čemu se Bog ravna. Ukratko, Eutifronova dilema ne predstavlja nikakav problem teologijskomu utemeljenju etike jer ako postoji treća mogućnost, dilema je, kao što sam vjerujem pokazao, lažna.

Vratimo se sada pitanju s početka: „Možemo li biti moralni bez kršćanstva?“ Rekao bih da je i više nego očito da možemo. No kao što sam već upozorio, pitanje nije dobro postavljeno. Čak bih rekao da pitanje: „Možemo li biti moralni ako kršćanstvo nije istinito?“ nije presudno jer neistinitost kršćanstva ne znači da Bog ne postoji, već samo da to nije Bog kršćanstva. Niti je, nadalje, slučaj da trebamo vjerovati u Božju opstojnost kako bismo bili moralno dobri, nego ako Bog ne postoji, izlišno je govoriti o tome da je netko dobar ili zao, da je neki čin ispravan ili pogrješan jer ako Bog ne postoji, ne postoje ni objektivne moralne vrjednote ni dužnosti.

„Ali to nije sve!“

Ako bismo Russellov tekst sudili prema njegovoj raspravi o naravnoj teologiji, morali bismo ustvrditi da je riječ o poprilično manjkavome i neozbiljnome predavanju koji se ne uspijeva na adekvatan način suočiti s teističkim argumentima. No ako mislite da je njegovo izlaganje o specifičnim kršćanskim pitanjima išta bolje, bili biste u krivu.

Je li postojao Isus iz Nazareta?

U dijelu u kojemu napada Isusov moralni karakter i njegovo učenje, Bertrand Russell svojim slušateljima, odnosno čitateljima, napominje da sumnja u povijesnost Isusa iz Nazareta. On piše: „Povijesno je poprilično dvojbeno je li Krist uopće ikada postojao, a ako jest, ne znamo ništa o njemu“ (Russell 2009, 573-574). Taj bi se njegov stav mogao pripisati duhu vremena jer je u prvoj polovici XX. stoljeća u intelektualnim krugovima bilo pomodno pod utjecajem liberalnoga protestantizma dovoditi u sumnju Isusovu povijesnost i ikakvu povijesnu vrijednost evanđelja.

Međutim, danas je priča poprilično drugačija. Među novozavjetnim i ranokršćanskim povjesničarima povijesnost Isusa iz Nazareta nije upitna, a za evanđelja se smatra da nam u najmanju ruku mogu reći barem nešto o Isusovu karakteru i životu. Novozavjetni povjesničar Bart Ehrman, koji je ujedno agnostik, u uvodu svoje knjige Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth (2012) piše da ga je začudilo što ima toliko ljudi koji smatraju da je Isus mit, da su rani pripovjedači izmislili njegov život i učenja. Ehrman tako spomenutom knjigom želi pokazati da je:

„Isus postojao, a one glasne osobe koje to niječu, to ne čine jer su razmotrile dokaznu građu objektivnim povjesničarskim okom, već zato što imaju neku drugu agendu kojemu služi to nijekanje. S objektivnoga stajališta, postojao je Isus iz Nazareta“ (Ehrman 2012, Uvod).

Danas čak ni najkritičniji povjesničari više ne tvrde kako Isus iz Nazareta nije postojao, nego će uvjereno ustvrditi da je „Židov imenom Isusu djelovao kao učitelj i čudotvorac u Palestini za vrijeme Tiberijeve vladavine, da je bio pogubljen raspećem pod Poncijem Pilatom i da je nastavio imati sljedbenike nakon svoje smrti“ (Luke Timothy Johnson). No ne samo da je Isus iz Nazareta postojao već ujedno imamo i dobre razloge smatrati da se na prvo uskrsno jutro dogodilo božansko čudo – uskrsnuće Sina Božjega. Još samo treba netko tko će sve ovo javiti Richardu Dawkinsu i ostalim evangeličkim ateistima, pa da više ne slušamo glupost kako je dvojbeno da je postojao Isus iz Nazareta.

Inkvizicija i ostali grijesi Crkve

Inkvizicija i spaljivanje vještica sastavni su dio prosvjetiteljske mitologije usmjerene protiv Katoličke Crkve, a svoje mjesto nalaze i u Russellovu tekstu. Jasno, kao i u slučaju pitanja povijesnosti Isusa iz Nazareta, mogli bismo ispričati Bertranda Russella govoreći da je dijete svoga vremena, ali to ga samo dijelom opravdava. Jednostavno rečeno, čitava je priča oko milijuna spaljenih žena pod optužbom da su vještice obična laž.

To je pitanje nedavno na vrstan način sažeo Rochejaquelein osvrćući se na sličnu glupost koju su bubnule „strašne žene“ s VoxFeminae prema kojima „Crkva tvrdi da se radi ‘samo o nekoliko stotina tisuća’ [žrtava], ali sekularni izvori procjenjuju da ih je bilo čak 9 milijuna“. Rochejaquelein u svome je odgovoru vrsno sažeo ono što možete naći u djelima autora kao što su Henry Kamen, Edward Peters, Thomas F. Mayer, Rodney Stark i Thomas Madden. Rochejaquelein je među ostalim napisao sljedeće:

„Kao prvo, ne postoji doslovno nijedan profesionalni povjesničar relevantnoga povijesnoga razdoblja koji bi kao broj žrtava progonā bubnuo ‘nekoliko stotina tisuća’, kamoli devet milijuna: konsenzus je da se ukupan broj ubijenih kroz stoljeća u progonima vještica vrti negdje između 40 000 i 60 000. Brojke s dodatnim nulama svoj izvor imaju u protestantskoj propagandi, a vrhunac u ideološkoj mitomaniji i intelektualnom kolapsu tijekom tzv. prosvjetiteljstva. Čim su povjesničari negdje tamo sredinom 1970-ih počeli ozbiljno kopati po izvorima i oslanjati se radije na njih nego na naslijeđene mitove i antikatoličku propagandu, postalo je jasno koliko su tvrdnje poput onih koje šire drage osobe s vaginama iz VoxFeminae jednostavno sulude.

Kao drugo, suprotno implikaturi sadržanoj u citiranoj rečenici, Crkva nije bila glavni pokretač niti izvršitelj progonā, iako pojedini klerici doista jesu sudjelovali u njima. Naprotiv, Crkva je, kao i obično, najzaslužnija za suzbijanje i sprječavanje masovnih pokolja kojemu sekularne vlasti uvijek tako lako pribjegnu. Najveći broj suđenja događao se u vremenu i područjima gdje je moć i utjecaj Crkve, posebice utjecaj papinske vlasti, bio najniži – u kaosu njemačkih zemalja razorenih ratovima, buntovnoj galikanističkoj Francuskoj i protestantskim zemljama – a glavni su pokretači i izvršitelji bili lokalni svjetovni sudovi, kako u katoličkim tako i u protestantskim područjima, vođeni lakovjernim praznovjerjem i moralnom panikom. … S druge strane, tamo gdje je utjecaj Crkve i njezinih inkvizicija bio najsnažniji, recimo u Španjolskoj i Italiji, poganska praznovjerja o vješticama bila su aktivno suzbijana te masovne histerije i pokoljā takoreći nije bilo. Jest dolazilo do povremenih spontanih lokalnih ispada i ubijanja navodnih vještica, ali one koji su za te pokolje bili odgovorni, kako danas znamo iz izvorā, španjolska bi inkvizicija, na primjer, fino za kaznu same poslala na vješala ili na galije.

Usput i za kraj, zloglasne inkvizicije (bilo papinske bilo španjolska) bile su najnepristranije, najpravednije, najpedantnije, najobrazovanije i penalno najblaže pravne institucije svojega vremena. Ako biste morali završiti na sudu, molili biste se da dospijete pred inkviziciju, a ne pred svjetovne sudove; ako biste morali završiti u zatvoru, molili biste se završiti u onom kojim bi upravljala inkvizicija, a ne svjetovne vlasti. Na primjer, znamo iz izvorā da su zatvorenici u svjetovnim zatvorima znali namjerno bogohuliti pokušavajući dospjeti pred inkviziciju.“

No kao i u Russellovo doba, nažalost je i dan danas među ljudima raširena lažna slika inkvizicije kao nečega najgorega što se ikada moglo dogoditi čovječanstvu, a ne pomaže ništa ako ljude uputite na stvarne činjenice. „Tim gore po činjenice!“, rekli bi ti mitomani. Imajući na umu taj mit o inkviziciji kao i druge povijesne mitove o Katoličkoj Crkvi, Rodney Stark svoju raspravu o inkviziciji zaključuje sljedećim riječima:

„Veliki povijesni mitovi teško umiru, čak i kada nema snažnoga otpora novim dokazima. No u ovome slučaju, mnogi noviji autori nastavljaju širiti tradicionalne mitove o tome ‘svetom teroru’ iako su potpuno svjesni novih saznanja. To čine zato što su odlučni pokazati da je religija, a posebno kršćanstvo, grozno prokletstvo čovječanstva. Kako je objasnila Helen Ellerbe, Crkva je ‘ostavila nasljeđe … koje promiče seksizam, rasizam, nesnošljivost spram razlika i oskvrnjivanje prirodnoga okoliša’. Stoga ti autori ležerno odbacuju nove studije koje su napisali ‘apologeti’ i nastavljaju kao i prije o ‘muškarcima u crnom … [koji] su ubili nebrojene tisuće nedužnih muškaraca, žena i djece’, kao što je to Jonathan Kirsch napisao 2008. godine“ (Stark 2016, 6. poglavlje).

Slično bi se moglo reći i o ostalim Russellovim tvrdnjama – anemičnost Crkve po pitanju ublažavanja ropstva te ugnjetavanje domorodačkoga i crnačkoga stanovništva. Onima koji žele znati više o tome kako je Katolička Crkva pomogla u ukidanju ropstva, u čovječnome ophođenju prema domorodačkome i crnačkome stanovništvu, kao i o drugim važnim temama poput inkvizicije i križarskim ratovima, preporučio bih Starkovu knjigu Lažna svjedočanstva: Raskrinkavanje stoljećâ protukatoličke povijesti.

Vjera na temelju straha?

Vratimo se mi Russellovu predavanju u kojemu u jednome trenutku napominje da većina ljudi vjeruje u Boga jer su tako odgajani od ranoga djetinjstva (cf. Russell 2009, 572). Štoviše, nešto kasnije tvrdi da većina ljudi ne prihvaća religiju poradi argumenata, već iz emocionalnih razloga (ibid., 576). Prema Russellu, strah je temelj religije – „strah od nepoznatoga, strah od poraza, strah od smrti“ (ibid., 577). „Strah je“, nastavlja Russell, „roditelj okrutnosti i stoga ne čudi da okrutnost i religija idu ruku pod ruku. To je zato što je strah u temelju tih dviju stvari“ (ibid.).

Što nam pak može pomoći nadvladati strah u kojemu je čovječanstvo živjelo toliko generacija? Znanost! Ona nas zajedno s našim vlastitim srcem može podučiti da „više ne tragamo okolo za izmišljenim osloncima, da više ne izmišljamo saveznike na nebu, nego da se radije usredotočimo na vlastite napore ovdje dolje kako bismo ovaj svijet učinili prikladnim mjestom za život, umjesto mjestom kakvim su ga načinile crkve tijekom svih ovih stoljeća“ (ibid., 577-578).

Međutim, čak i da je Bertrand Russell u pravu kada kaže da većina ljudi vjeruje u kršćanskoga Boga jer su tako odgajani ili pak iz straha, iz toga ne slijedi da Bog ne postoji. Ako bismo inzistirali da je tomu tako, onda bismo počinili logičku pogrješku zvanu zabluda podrijetla (eng. genetic fallacy) kojom prosuđujemo da su premise ili zaglavak nekoga argumenta istiniti ili neistiniti ovisno o njihovu podrijetlu. Predstavi se tako (možebitni) nastanak neke tvrdnje ili vjerovanja i iz toga se onda zaključuje na (ne)istinitost tvrdnje ili vjerovanja.

Primjerice, to što sam ja odrastao u katoličkoj, pravoslavnoj ili muslimanskoj obitelji te su me odgajali da vjerujem kako Bog postoji ne znači da kada god branim neko vjerovanje iz svoje vlastite religijske tradicije, onda se automatski mora diskvalificirati to što tvrdim. Postoje, naime, neovisni razlozi za smatrati da je ovo ili ono vjerovanje određene religijske tradicije istinito ili ne. Ili pak ako mi netko prigovori kako činjenica da su me roditelji naučili da je 2+2=4 razlog zbog kojega je to vjerovanje neistinito, svoga sugovornika trebam upozoriti da premda to bio slučaj, postoje neovisni razlozi zašto smatrati da je 2+2=4, a ne, recimo, 5 ili 22. Ili uzmimo, primjerice, Pitagorin poučak kojega svi smatramo istinitim, jer smo ga naučili u školi, ali malo bi tko znao kako ga dokazati. Znači li to da je Pitagorin poučak neistinit? Naravno da ne jer neovisno o tome kako sam počeo vjerovati u njegovu istinitost (pa i o tome mogu li uopće dokazati Pitagorin poučak!), postoje nezavisni razlozi zašto vjerovati u njegovu istinitost. Argument se tako treba promotriti neovisno o mojoj vjerskoj pozadini ili načinu kako sam počeo vjerovati u istinitost bilo Pitagorina poučka bilo da je 2+2=4 i vidjeti može li izdržati test valjanosti i istinitosti. Prema tome, čak i da je Russell u pravu i da većina ljudi vjeruje jer je tako odgajana ili su počeli vjerovati iz straha, iz toga ne možemo zaključiti ni na istinitost ni na neistinitost kršćanstva.

Međutim, primijetimo također da ako je Russell u pravu kada tvrdi kako podrijetlo vjerovanje, bez dodatne kvalifikacije, utječe na istinitost toga vjerovanja, onda to ima posljedice i za njegov ateizam. Naime, ako je ateistovo nevjerovanje ili izostanak vjerovanja u Boga rezultat toga što je odrastao na Zapadu ili zato što nije imao očinsku figuru u životu ili zbog neke životne tragedije, znači li to da je u tome slučaju njegov ateizam neutemeljen i neistinit? „Naravno da ne“, prigovorio bi ateist, „jer čak i ako bi bio slučaj da sam počeo vjerovati iz navedenih razloga, to ne znači da ne postoje neovisni razlozi za smatrati da je ateizam utemeljen i istinit“. No ako to vrijedi u slučaju ateizma, onda vrijedi i za muslimana, hinduista, kršćanina itd.

Što znanost (ne) može?

Za kraj bih se htio osvrnuti na Russellov stav prema znanosti koji očituje u ovome tekstu. Bertrand Russell ovdje pokazuje stajalište da je znanost ta koja će nam pomoći nadići stara praznovjerja i učiniti ovaj svijet prikladnim mjestom za život. Naslućuje se pretjerani optimizam prema znanosti, no je li ta optužba opravdana? Naime, Russell će u kasnijim člancima poput Limitations of Scientific Method (1931) pokazati da je svjestan ograničenja znanstvene metode (cf. Russell 2009, 602-609), navodeći pritom sumnju u valjanost indukcije, poteškoće zaključivanja iz onoga što je stečeno iskustvom na ono što nije stečeno iskustvom i problem apstraktne naravi znanosti, posebice fizike.

Međutim, u Russellovoj knjizi Religion and Science (1935) nailazimo na bisere poput sljedećega: „[D]ok je istina da znanost ne može odlučiti pitanja vrijednosti, to je zato što ona uopće ne mogu biti intelektualno odlučena te se nalaze izvan područja istine i laži. Koje god je znanje dostižno, mora biti stečeno znanstvenim metodama, a što znanost ne može otkriti, čovječanstvo ne može znati“ (Russell 1974, 243). I tako se opet susrećemo s našim starim prijateljem – scijentizmom. Riječ je o pitanju o kojemu sam već imao prilike pisati, ali ovdje bih se svejedno htio dotaknuti najvažnijih točki.

No što je uopće scijentizam? Scijentizam je razmišljanje prema kojemu je, kao što to objašnjava Edward Feser, „samo znanstvena spoznaja pravo znanje“, odnosno „ne postoji racionalan, objektivan oblik istraživanja koji nije grana znanosti.“ Obično se dijeli na: 1) jaki/tvrdi scijentizam koji smatra da je empirijska znanost jedini izvor našega znanja o svijetu i 2) slabi/blagi scijentizam prema kojemu je empirijska znanost najbolji izvor racionalnih vjerovanja o svijetu (valja imati na umu da prema slabome scijentizmu druga područja istraživanja imaju svoju vrijednost, ali su daleko inferiornija prirodnim znanostima).

Međutim, postoji cijeli niz ograničenja s kojima se znanost suočava, a čime se podriva sâm scijentizam. (Ne, nije samo riječ o ranije spomenutim Russellovim ograničenjima.) O kojim je ograničenjima riječ? William Lane Craig u svojoj je debati s Peterom Atkinsom istaknuo sljedeća područja koja nisu dostupna znanstvenoj metodi:

• logičke i matematičke istine ne mogu se dokazati znanošću jer ih ona pretpostavlja, a dokazati ih znanošću predstavlja kružno dokazivanje;
• metafizičke istine poput „postoji vanjski materijalni svijet neovisan o našemu umu“, „svijet je inteligibilan“, „postoje drugi umovi izuzev mojega“ ili „svijet nije stvoren prije pet minuta s prividom starosti“ racionalna su vjerovanja koja ne mogu biti znanstveno dokazana i – kao u slučaju logičkih i matematičkih istina – znanost te istine već pretpostavlja;
• etička vjerovanja o vrijednosnim sudovima nisu dostupna znanstvenoj metodi: ne možemo znanošću dokazati da je ono što su nacistički znanstvenici činili u koncentracijskim logorima doista bilo zlo;
• estetski sudovi također su izvan dosega znanosti: ne možemo znanstveno dokazati lijepo ili ružno;
• konačno, ni sama znanost ne može biti opravdana znanstvenom metodom jer se znanost temelji na samom znanošću nedokazivim pretpostavkama. Tako specijalna teorija relativnosti ovisi o pretpostavci da je brzina svjetlosti u jednome smjeru između bilo koje točke A i B konstantna.

Nadalje, kao što Edward Feser objašnjava, znanost je kako deskriptivno tako i eksplanatorno ograničena. Znanost je deskriptivno ograničena jer inzistira na kvantitativnome opisu svijeta kojemu je jezik matematika. Problem je u tome što mi u svakodnevnome životu stvarnosti pristupamo kvalitativno: doživljavamo boje, zvukove, mirise, toplinu i hladnoću, misli i izbore, svrhu i smisao. Znanost pak apstrahira od toga bogatstva detalja, ignorirajući sve ono što ne može biti izraženo matematičkim jezikom. Time znanost radikalno pojednostavljuje prirodni poredak. I dok načelno nema ništa pogrješno u takvome apstrahiranju, ono što trebamo imati na umu jest da nam znanost ne daje potpunu sliku stvarnosti (cf. Feser 2014, Prolegomenon).

No znanost je i eksplanatorno ograničena: ona ne može, primjerice, ponuditi konačno objašnjenje stvarnosti. Feser pritom ističe da scijentistička taktika pozivanja na prirodne zakone ne rješava apsolutno ništa. Problem je u tome što taj pristup povlači za sobom niz pitanja o tome što je uopće prirodni zakon, kako prirodni zakon ima ikakvu djelotvornost i odakle dolazi prirodni zakon. Znanost u načelu ne može odgovoriti na ta pitanja, već ih pretpostavlja. Scijentističko se pozivanje na prirodne zakone kako bi se objasnilo postojanje svemira tako pokazuje uzaludnim. Scijentisti egzaktnim znanostima pokušavaju doći do konačnoga objašnjenja koje je izvan dosega istih, a do kojega može doći samo filozofija. Drugim riječima, znanost ne može niti će ikada moći odgovoriti na pitanje: „Zašto postoji nešto a ne ništa?“ (ibid.).

Prema tome, pretjeran spoznajni optimizam po pitanju znanosti kojim su se dičili te kojim se i dan danas diče toliki ateisti pokazuje se kao nevjerojatno apsurdna, iracionalna i intelektualno neodrživa opcija.

Zaključak

Nema sumnje da je Bertrand Russell poprilično zaslužan za razvoj analitičke filozofije i da je riječ o vrsnome logičaru, ali to se nažalost ne vidi u njegovu ophođenju s temama iz naravne teologije, povijesti i kršćanstva. Od metafizičkoga čudovišta „sve što postoji ima uzrok“, preko sumnje u Isusovo postojanje, pa sve do klasičnih prosvjetiteljskih mitova o inkviziciji, paljenju vještica i ostalim navodnim grijesima Crkve – svi su klasični antiteistički (protu)argumenti tu. U određenim ga se pitanjima može dijelom opravdati jer je bio dijete svoga vremena, ali njegovo izlaganje kozmologijskoga argumenta jednostavno je sramotno i ispod svake razine za tako ozbiljnoga filozofa. U svome se obračunavanju s kršćanstvom tako bitno ne razlikuje od novoateista kao što su Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, pokojni Christopher Hitchens i horde ateističkih trolova što se mogu pronaći na internetskim bespućima.

Prema tome, ako bilo kao ateist bilo kao teist želite saznati kako ne kritizirati kršćanski teizam, kako površno pristupati temama bilo iz filozofije bilo iz religije, kako izvrtati sugovornikove argumente, Russellovo predavanje Zašto nisam kršćanin? odlično je mjesto za to. U protivnome, čitajte nešto pametnije, recimo, tekstove Indire Radić ili Mile Kitića.

Luka Ilić

[Corrigenda, 13. ožujka 2023.]

Glavne su promjene nova poglavlja Što znači biti kršćanin? i Teleologijski argument za Božju opstojnost, a preuredio sam i unio izmjene u poglavlje „Ali to nije sve!“, pogotovo u potpoglavljima Što znanost (ne) može? i Vjera na temelju straha? K tomu, učinio sam brojne jezične i stilske izmjene te ažurirao bibliografiju.

Korištena literatura

Craig, William Lane. 2008. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (Wheaton, Illinois: Crossway).

―――――. 2021. „Postoji li Bog?“. Konzervativac. URL: https://www.konzervativac.com/2021/04/01/postoji-li-bog/ Pristupljeno: 13. ožujka 2023.

―――――. 2022. „Isusovo uskrsnuće“. Konzervativac. URL: https://www.konzervativac.com/2022/05/09/isusovo-uskrsnuce/ Pristupljeno: 13. ožujka 2023.

Clarke, W. Norris. 2009. „Curious Blind Spot in the Anglo-American Tradition of Antitheistic Argument“, u: The Creative Retrieval of Saint Thomas Aquinas: Essays in Thomistic Philosophy, New and Old (Fordham: Fordham University Press).

Čuljak, Zvonimir. 2012. „Bertrand Russell“. u: Filozofski leksikon, glavni urednik Stipe Kutleša (Zagreb: LZMK).

Ehrman, Bart D.. 2012. Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth (San Francisco: HarperOne). Kindle.

Feser, Edward. 2009. Aquinas: A Beginner’s Guide (Oxford: Oneworld).

―――――. 2014. Scholastic Metaphysics: A Contemporary Introduction (Heusenstamm: Editiones Scholasticae). Kindle.

Kutleša, Stipe (ur.). 2012. Filozofski leksikon (Zagreb: LZMK).

Lojkić, Goran. 2019. „Metafizički krajobraz ateizma“. Obnova, časopis za kulturu, društvo i politiku 12, br. 1 (2019): 16-59.

Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press).

Russell, Bertrand. 1974. Religion and Science (Oxford: Oxford University Press).

―――――. 2009. The Basic Writings of Bertrand Russell (London & New York: Routledge).

Stark, Rodney. 2016. Bearing False Witness: Debunking Centuries of Anti-Catholic History (West Conshohocken: Templeton Press). Kindle.

---

[1] Je li Bertrand Russell bio ateist ili agnostik? Ako njega pitate, i jedno i drugo. U svome tekstu Jesam li ateist ili agnostik? (eng. Am I An Atheist Or An Agnostic?, 1947) Russell objašnjava da bi se pred čisto filozofijskom publikom opisao kao agnostik jer nije smatrao da postoji uvjerljiv argument po kojemu bi se mogla dokazati Božja opstojnost. Običnomu bi pak čovjeku rekao da je ateist jer, piše Russell, „kada kažem da ne mogu dokazati da nema Boga, trebao bih isto tako dodati da ne mogu dokazati da ne postoje homerski bogovi“. „Prema tome“, nastavlja Russell, „što se bogova Olimpa tiče, govoreći pred čisto filozofijskom publikom, rekao bih da sam agnostik. No govoreći na popularnoj [razini], mislim da bismo svi mi s obzirom na te bogove rekli da smo ateisti. Što se tiče kršćanskoga Boga, trebao bih, mislim, zauzeti potpuno isti stav“.

[2] Pobornici kalām kozmologijskoga argumenta obično nude dva filozofijska argumenta kojima se uvjerljivo brani tvrdnja da je svemir imao temporalni početak. Ti argumenti vrijede čak i ako ne bismo imali empirijsku potkrjepu da je svemir konačno star. Prvi želi pokazati kako je nemoguće da postoji zbiljski beskonačno mnogo stvari, a glasi:

P1: Zbiljski beskonačan broj stvari ne može postojati.

P2: Niz događaja bez početka u vremenu uključuje zbiljski beskonačan broj stvari.

Dakle, niz događaja bez početka u vremenu ne može postojati.

Drugi pak argument nastoji pokazati da je nemoguće oformiti beskonačan skup stvari sukcesivnim dodavanjem. Argument glasi:

P1: Niz događaja u vremenu skup je oformljen sukcesivnim dodavanjem.

P2: Skup oformljen sukcesivnim dodavanjem ne može biti zbiljski beskonačan.

Dakle, niz događaja u vremenu ne može biti zbiljski beskonačan.

Više o ova dva argumenta možete pročitati bilo u nekoj od Craigovih knjiga, primjerice, Reasonable Faith (2008, 116-124) bilo u nekim od tekstova dostupnih na njegovoj internetskoj stranici (ovdje i ovdje).

[3] U ovome kratkom predstavljanju argumenta slijedim ono što je napisao Rochejaquelein u svome tekstu Čarobni svijet ateizma III: problem kontingentnosti i teistički odgovor i toplo preporučujem čitanje kako toga teksta tako i čitavoga niza.

[4] Hrvoje Juko na vrstan način objašnjava što skolastici podrazumijevaju pod „gibanje“. On u svome tekstu Prvi put Tome Akvinskog ili dokaz iz kretanja piše:

„Pod ‘gibanje’ skolastici izražavaju, vrlo općenito, bilo kakvu promjenu; prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost (ili iz potencije u akt). Tako je moje hodanje niz ulicu ‘gibanje’: sada stojim na početku ulice, a potencijalno sam na kraju ulice. Potom aktualiziram tu mogućnost te se nađem na kraju ulice – ‘gibanje’. Ali je i rast djeteta ‘gibanje’ (u ovome smislu); dijete je sada visoko 90 cm, a samo potencijalno visoko 120 cm. No onda – u tijeku njegova razvoja – ta se potencija aktualizira te dijete postane stvarno visoko 120 cm. Također je bojenje gumene loptice ‘gibanje’; loptica ima mogućnost biti obojena crveno, premda je sada plava. No onda aktualiziram tu mogućnost te ju obojim u crveno. Konačno, i paljenje papira je ‘gibanje’ (ovako općenito shvaćeno); moj primjerak Aristotelove metafizike na stolu je u zbilji snop uvezanih papira, ali je potencijalno hrpica pepela. Potom izvedem opaki čin i spalim knjigu. Aktualiziranje te potencije – prijelaz iz jedne vrste stvari (naime, knjige) u drugu (naime, hrpicu pepela) također je primjer ‘gibanja’.

Opazit ćete kako svaki od primjera koji su navedeni odgovara drukčijoj vrsti promjene. Prvi primjer – kretanje niz ulicu – promjena je mjesta odnosno mjesno ili lokalno gibanje; promjena ‘prema kamo’, rekao bi Aristotel. Drugi primjer – promjena visine – brojčana je promjena ili kvantitativno gibanje ili promjena ‘prema koliko’, prema Aristotelu. Treći je primjer – naime promjena boje – promjena kvalitete ili kvalitativno gibanje ili promjena ‘prema kako’, da se poslužimo opet Aristotelom. Četvrti primjer promjene – prijelaz iz knjige u hrpicu pepela – promjena je vrste stvari ili supstancijalna promjena ili (opet dajmo uho Aristotelu,) promjena ‘prema što’. Svaka od njih je slučaj aktualiziranja potencije i stoga slučaj ‘gibanja’.“

[5] One koje žele znati više o razlici između načela uzročnosti i načela dostatnoga razloga uputio bih na već spomenuti tekst Metafizičko čudovište zvano “Sve što postoji ima uzrok”.

[6] No kao što me je Rochejaquelein u našoj korespondenciji upozorio:

„Jasno je u kojem smislu ta dijagnoza stoji. Svejedno, mislim da nas ona može (u određenom smislu) odvesti na krivi trag. Najprije, ona sugerira dvije neistinite tvrdnje: (1) da sve ‘racionalističke’ inačice kozmologijskoga argumenta (KA) počivaju na načelu da sve što postoji ima razlog ili objašnjenje i (2) da svaka racionalistička inačica leibnizovskoga argumenta (LA) rabi koncept objašnjenja ili razloga. No, ad (1), mnoge inačice leibnizovskoga argumenta rabe puno slabija metafizička načela, npr. načelo da svaka kontingentno istinita propozicija ima objašnjenje (Pruss) ili načelo da svaka kontingentna činjenica ima uzrok (Koons) ili pak načelo da svako kontingentno stanje egzistencije ima uzrok (Rasmussen). [Tim načelima] ništa … ne tvrdimo o objašnjenjima nekontingentnih entiteta, propozicija, činjenica i sl. – koliko je do tih načela uzetih samih za sebe, možda nužne stvari doista imaju objašnjenje u nužnosti svoje naravi, možda u nečemu drugomu (ali ne kao svojemu uzroku), možda pak ni u čemu. Ad (2), kako vidimo, neke su inačice leibnizovskoga argumenta također artikulirane samo u terminima uzrokovanja, ne objašnjenja! (Stvar je u tome da se čini da objašnjenje kontingentne činjenice, kontingentno uspostavljenoga stanja stvari, opstojnosti kontingentnoga predmeta i sl. mora biti uzročno objašnjenje.) No ako jest tako, onda Clarkeova dijagnoza nije posve točna (osim možda povijesno – možda je Hume, recimo, doista samo pobrkao dva različita argumenta). Evo što mi se čini kao bolje (i jednostavnije) objašnjenje. Svaka verzija KA-a tvrdi da neke stvari, određene vrste stvari, imaju uzrok (ili uzročno objašnjenje) u relevantnom smislu – naime, stvari koje imaju određeno svojstvo F. Upravo to što te stvari imaju svojstvo F ono je zbog čega one moraju imaju uzrok – stvari koje su F ne mogu postojati (ili nastajati) neuzrokovano, tvrdi se metafizičkim načelima posebnih vrsta KA-a. To svojstvo F u kalāmu je ‘početi postojati’, u leibnizovskima ‘biti kontingentnim’, u prvom Tominu [putu] ‘mijenjati se’ itd. Argument nas tada vodi do opstojnosti određenoga entiteta E koji uzročno objašnjava zašto postoje stvari koje su F, a da pritom, pokazuje argument, E sâm nema to svojstvo F. No kako nema svojstvo F, na njega se ne primjenjuje metafizičko načelo u pitanju – on ne pripada vrsti stvari kojih opstojnost zahtijeva uzrok. Ocrtana shema vrijedi za sve vrste KA-a. Sad, jednostavna je zabuna Russella i drugih ateista to što ne razumiju da je domena stvari za čiji se uzrok pitamo kvalificirana nekim svojstvom F i misle da KA počiva na nekvalificiranom načelu da sve što jest ima uzrok.“

[7] One koji žele znati više o pitanju kontingentnosti i mogućim rješenjima na to pitanje uputio bih na već spomenuti tekst Čarobni svijet ateizma III: problem kontingentnosti i teistički odgovor, kao i na izvrstan tekst Metafizički krajobraz ateizma.