„Trpi li Bog?“ ili zašto nam treba bestrasni Bog?

Veliki je petak pred nama. To je dan kada je žrtvovan Krist Pasha naša. To je dan kada se Crkva, Kristova zaručnica, spominje i promišlja o muci i smrti koju je radi nas i radi našega spasenja pretrpio naš Gospodin Isus Krist. Imajući sve to na umu, pitanje iz naslova teksta „trpi li Bog?“ moglo bi ušima naših suvremenika djelovati ne samo čudno nego i sablažnjivo. Tȁ kako možemo i pomisliti da Bog ne bi mogao trpjeti ili da Bog nije trpio? Nije li Isus Krist, koji je pravi Bog i pravi čovjek, bio bičevan, udaran i na kraju na križ bio razapet? Nije li jedini mogući odgovor na pitanje „trpi li Bog?“ potvrdan, a sve drugo prijeti upasti u bogohulu?^[1]

Što je na kocki?

Jürgen Moltmann: Trpi li Bog? Naravno!

Upravo je potonje smatrao poznati njemački protestantski teolog Jürgen Moltmann. Prema njemu Bog nije neki daleki i hladni Bog, nego trpi zajedno s čovjekom. U tome kontekstu Moltmann upućuje na priču u knjizi Noć (franc. La Nuit) Elieja Wiesela:

„Jednoga dana dok smo se vraćali s rada, vidjeli smo troja vješala podignuta na zbornome mjestu, tri crna gavrana. Proziv. Esesovci oko nas, mitraljezi upereni: tradicionalna ceremonija. Tri osuđenika u lancima – i među njima mali pipel, anđeo tužnih očiju.

Esesovci su izgledali zabrinutije, uznemirenije nego obično. Objesiti dječaka pred tisućama gledatelja nije bila mala stvar. Zapovjednik logora pročitao je presudu. Sve su oči bile uprte u dijete. Bio je blijed, gotovo miran, grizao je usne. Na njega je padala sjena vješala.

Taj put je lagerkapo odbio služiti kao krvnik. Zamijenila su ga tri esesovca.

Trojica osuđenika skupa su se popela na stolice. Tri su se vrata istodobno našla u omčama.

– Živjela sloboda! – viknula su dvojica odraslih.

Mali je šutio.

– Gdje je dobri Bog, gdje je? – upitao je netko iza mene.

Na znak zapovjednika logora prevrnule su se tri stolice.

Apsolutna tišina u cijelome logoru. Sunce je zalazilo na obzoru.

– Otkrijte se! – proderao se zapovjednik logora. Glas mu je bio promukao. A mi, mi smo plakali.

– Pokrijte se!

Zatim je počeo mimohod. Dvojica odraslih nisu više bila živa. Jezik im je visio, zadebljao, pomodrio. Ali treće uže nije mirovalo: onako lagan, dječak je još živio…

Više od pola sata ostao je tako, boreći se između života i smrti, hropteći pred našim očima. A mi smo ga morali gledati u lice. Bio je još živ kada sam prošao ispred njega. Jezik mu je još bio crven, oči još neugašene.

Iza sebe čuo sam istoga čovjeka kako pita:

– Tȁ gdje je Bog?

A ja sam čuo neki glas u sebi koji mu je odgovorio:

– Gdje je? Evo ga: obješen je ovdje, na ovim vješalima….“ (Wiesel 2011, 4. poglavlje, tekst blago uređen).

Komentirajući tu priču, Moltmann se slaže da je upravo sâm Bog na vješalima i piše:

„Bilo koji drugi odgovor bio bi bogohula. Na pitanje ove muke ne može postojati nijedan drugi kršćanski odgovor. Govoriti ovdje o Bogu koji ne bi mogao trpjeti učinilo bi Boga demonom. Govoriti ovdje o apsolutnome Bogu učinilo bi od Boga uništavajućim ništavilom. Govoriti ovdje o ravnodušnome Bogu osudilo bi ljude na ravnodušnost“ (Moltmann 2014, 6. poglavlje).

Kao što objašnjava američki protestantski teolog Matthew Barrett, za Moltmanna „Bog jest i mora biti trpeći Bog ako svijet želi imati ikakvu nadu u svome cjelokupnom trpljenju“ (Barrett 2019, 7. poglavlje). Ili riječima Moltmanna: „Bog u Auschwitzu i Auschwitz u raspetome Bogu – to je temelj za stvarnu nadu koja istodobno prihvaća i pobjeđuje svijet te je temelj za ljubav koja je snažnija od smrti i može podnijeti smrt“ (Moltmann 2014, 6. poglavlje).

I doista, zar se ne možemo najbolje poistovjetiti s Bogom koji je kao i mi trpio ne samo u svome čovještvu već i u svome božanstvu? Ne pokazuje li Bog upravo svojom supatnjom svoju ljubav, skrb i suosjećanje za nas? I tako se u kontekstu zla i patnje kojima smo svjedočili (i svjedočimo), a i svjesni onoga što piše u Svetome pismu, možemo u adornovskome stilu zapitati: „Nije li govoriti o Bogu nepodložnome patnji nakon Auschwitza bogohula i barbarizam?“

Pitanje glasi „trpi li Bog?“, a ne „trpi li Isus Krist?“

Međutim, protivno Moltmannu i drugim zastupnicima trpećega Boga, odgovor na pitanje „trpi li Bog?“ nije tako jednostavan kao što bi se na prvu mogao činiti.

Za početak, valja primijetiti da pitanje ne glasi „trpi li Isus Krist?“, već „trpi li Bog?“. Crkveno je učenje kroz povijest sve do dana današnjega bilo da je Isus Krist trpio u tijelu, odnosno u čovještvu, ali ne i u božanstvu. Kao što objašnjava američki teolog Thomas Weinandy, „u skladu s autentičnom kristološkom predajom, vječni, apsolutno savršeni i nepromjenjivi Sin Božji iskusio je kao čovjek ljudsku slabost, krhkost, trpljenje i smrt na istinski autentičan ljudski način“ (Weinandy 2002, 11). Drugim riječima, „on koji je nepodložan patnji kao Bog bio je istinski podložan patnji kao čovjek“ (ibid.).^[2]

Nadalje, ako su Moltmann i ostali u pravu, onda izgleda da je Crkva, potvrdno odgovarajući na pitanje „trpi li Bog?“, od samih svojih početaka naučavala nešto što je bilo protivno Evanđelju. Naime, ispada da je Crkva naviještala krnju sliku Boga koji je tek djelomično uronio u ljudsku patnju, ali se nije istinski poistovjetio s čovjekom i njegovim trpljenjem.

Konačno, Moltmann i drugi zagovornici trpećega Boga idu protiv višestoljetne kršćanske mainstream teologije koja ne samo da je branila Božje bestrašće, odnosno Božju nepodložnost patnji, već je i smatrala da taj nauk jamči autentičnost kršćanske poruke. Drugim riječima, kršćanski su teolozi kroz povijest tvrdili (i tvrde) da jedino ako Bog nema strasti, ne mijenja emocionalna stanja i posljedično ne trpi, možemo govoriti o istinski milosrdnome Bogu.

Što je Božje bestrašće?

Međutim, prije nego što nastavimo, bilo bi dobro razjasniti što uopće znači da je Bog nepodložan patnji i promjeni emocionalnih stanja? Ukratko, to znači da nikakav vanjski uzrok ne može uzrokovati trpljenje u Bogu, odnosno ništa u stvorenome svijetu ne može u Bogu uzrokovati da Bog osjeća bol ili jad (cf. Geisler & House 2001, 170). No to ne znači da je Bog neaktivan ili nezainteresiran, nego je Njegova volja određena iznutra, a ne nečime izvan Njega (ibid.). Iz ovoga ne slijedi da Bog nema nešto analogno ljudskim emocionalnim stanjima, već Bog „uvijek, nepromjenjivo, osjeća isti osjećaj gnjeva prema grijehu“ (Geisler 1997, 29) i slično Bog vječno i nepromjenjivo ljubi te se raduje. Prema tome, posjedovao Bog nešto analogno osjećajima ili ne, Njegovi osjećaji nisu rezultat vanjskoga utjecaja ili čina koja su mu nametnuta od drugih bića, odnosno Božja su emocionalna stanja dio Njegove vlastite vječne i nepromjenjive naravi. Drugim riječima, Bog nema promjenjive strasti, nego ima nepromjenjive osjećaje.

Sveto pismo, crkveni oci i ekumenski sabori o Božjemu bestrašću

Razjasnivši što je Božje bestrašće, sada ćemo vidjeti biblijsko, patrističko i magisterijalno utemeljenje nauka o Božjoj nepodložnosti patnji, a onda ćemo izložiti neke argumente u prilog Božjega bestrašća.

Trpi li Bog? Svjedočanstvo Svetoga pisma

Za početak, Sveto pismo svjedoči da Bogu ne treba nitko ili ništa izvan Njega da bi ispunilo neki Njegov nedostatak ili potrebu. Naime, budući da je Bog u potpunosti samodostatan, ne treba mu ništa da bi ga to zadovoljilo ili upotpunilo (cf. Geisler & House 2001, 172; Job 22,2-3; 35,6-7; Ps 50,10-12). Ili riječima Katekizma Katoličke Crkve, „Bog, neizmjerno savršen i blažen u sebi samome, u naumu čiste dobrote, slobodno je stvorio čovjeka da ga učini dionikom svoga blaženog života“ (KKC 1, naglašavanje moje).

Drugo, Sveto pismo pokazuje nam da Bog nikomu nije ništa dužan. Kao što napominju američki protestantski teolozi Norman Geisler i H. Wayne House, pojam obaveze povlači osjećaj dužnosti ili odgovornosti. Geisler i House objašnjavaju da „kada se Abraham obratio Bogu u ime naroda Sodome, Bog se složio poštedjeti grad ako tamo bude određeni broj pravednih ljudi. Abrahamov ga poziv nije obvezao učiniti to; radije, On je očitovao svoje milosrđe. Bog je izvor svih stvari“ (Geisler & House 2001, 172-173; cf. Dj 17,25; Rim 11,25-36).

Treće, Biblija svjedoči da Boga nitko ne savjetuje niti poučava. Geisler i House napominju da je istina kako neki starozavjetni odlomci upućuju na to da je Bog dobio savjet od Abrahama i Mojsija, no Sveto pismo ističe da je Bog savršeno mudar i sveznajući te mu, posljedično, ne manjka mudrosti (cf. Geisler & House 2001, 173; Iz 40,13-14.28; Jak 1,5).

Konačno, Bog se ne mijenja. Svako izvanjsko očitovanje emocija ne znači da bi Bog mogao promijeniti što je odlučio učiniti. Geisler i House napominju da „Bog izražava emocije u savršenome skladu sa Svojom nepromjenjivošću (Br 23,19; 1 Sam 15,29; Mal 3,6). Ako se Bog ne može mijenjati, onda je nepodložan patnji. Svatko tko trpi prolazi kroz promjenu. Dakle, nepromjenjivi Bog jest Bog nepodložan patnji“ (Geisler & House 2001, 173).

Međutim, netko bi mogao prigovoriti da se Svetim pismom može pokazati kako Bog ne trpi, ali i da Bog trpi. Drugim riječima, postoji određena dvosmislenost u Svetome pismu kada ga suočimo s pitanjem „trpi li Bog?“. Stoga smatram da je Bibliju potrebno čitati u svjetlu onoga što naučavaju crkveni oci i Učiteljstvo Crkve. Za početak ćemo se pitati što crkveni oci tvrde o Božjoj nepodložnosti patnji.

Trpi li Bog? Svjedočanstvo crkvenih otaca

Što se crkvenih (i apostolskih) otaca tiče, obično ih se optužuje da je njihov niječan odgovor na pitanje „trpi li Bog?“ posljedica njihova usvajanja grčko-rimskoga načina filozofijskoga razmišljanja. Crkvenim se ocima tako predbacuje da su živoga, suosjećajnoga i osobnoga Boga punoga ljubavi kojega nalazimo u Bibliji zamijenili statičnim, beživotnim, nepomičnim i neosobnim Bogom grčke filozofije. Thomas Weinandy upozorava da je to očito pogrješno, što ne znači da nije bilo pokojega krivog koraka. Bilo kako bilo, važno je primijetiti da ono što su crkveni oci napisali o Bogu nije posljedica njihove filozofijske oštroumnosti, nego njihove vjere u biblijskoga Boga. Slijedeći biblijsku objavu, argumentirali su protiv grčko-rimskoga panteona, pokazujući da je jedini Bog potpuno drugi u odnosu prema stvorenome redu. Protiv pak platonizma i aristotelizma argumentirali su da Bog nije samo pokrenuo predegzistentnu materiju, već je svojom svemoći stvorio sve ni iz čega (lat. ex nihilo). Drugim riječima, „Bog više nije bio samo vrh hijerarhije bića, nego ga je Njegova transcendencija, kao Stvoritelja, radikalno smjestila unutar vlastitoga posebnog ontičkog reda. Kao takav bio je savršeno dobar i ljubeći osobni Bog koji je vječno postojao u i po sebi“ (Weinandy 2002, 7).

Trpi li Bog prema crkvenim ocima ili ne? Odgovor je niječan. Naime, već kod sv. Ignacija Antiohijskoga (†117) nailazimo na nauk o Božjemu bestrašću. U svojoj Poslanici Efežanima on piše: „Samo je jedan liječnik, tjelesan i duhovan, rođen i nerođen, Bog u tijelu, pravi život u smrti, rođen od Marije i od Boga, najprije sposoban trpjeti, a onda nepodložan trpnji, Isus Krist, naš Gospodin“ (Efež 7,2). K tomu, u svojoj Poslanici Polikarpu Ignacije poziva: „Budi još revniji nego što jesi. Pomno prosuđuj vremena. Iščekuj onoga koji je iznad vremena, bezvremenoga, nevidljivoga, radi nas vidljivoga, neopipljivoga, nepodložna trpljenju, radi nas podložna trpljenju, onoga koji je radi nas sve podnio“ (Pol 3,2).

Nadalje, sv. Irenej Lionski u svome djelu Protiv krivovjerja (lat. Adversus haereses) piše protiv onih koji Boga svode na ništa drugo doli na nekoga „super-čovjeka“:

„Svojim načinom govora one stvari koje se odnose na čovjeka pripisuju Bogu, koga također proglašavaju nepoznatoga svima. Oni također niječu da je On sâm stvorio svijet da mu ne bi pripisali manjak moći. Istodobno, obdaruju ga ljudskim osjećajima i strastima. No kada bi poznavali Pisama i bili poučeni istinom, onda bi bez sumnje znali da Bog nije poput ljudi i da Njegove misli nisu poput ljudskih misli. Tȁ Otac svega jako je udaljen od svih onih osjećaja i strasti koje djeluju među ljudima“ (Adv. Haer. 2.13.3).

Zatim, sv. Grgur Nazijanski (330-390) ističe da je Krist „tijelom podložan patnji“, ali „u božanstvu ne potpada pod patnju“ (Ep. CI. 14). Sv. Ćiril Aleksandrijski (c. 375-444) sažeo je pak uvjerenje crkvenih otaca sljedećim riječima: „Bestrastveni trpi“ (Ad Nestorium, 4; u: Weinandy 2002, 11). K tomu, u svome Trećem pismu Nestoriju sveti će Ćiril napisati:

„Mi također ispovijedamo da jedinorođeni Sin rođen od Boga Oca, iako prema svojoj vlastitoj naravi nije podložan patnji, trpio je u tijelu za nas prema Pismima, te je bio u svome raspetome tijelu i bez da je sâm trpio učinio je svojima trpljenja svoga vlastitog tijela“ (citirano u Tanner 1990, 53).

Osim toga, sveti će Ćiril u svome pismu Ivanu izraziti stajalište otaca okupljenih na Efeškome saboru: „Svi mi ispovijedamo da je Riječ Božja nepodložna patnji iako se u svojoj svemudroj ekonomiji otajstva vidi kako si pripisuje trpljenja koja je podnio u svome tijelu“ (citirano u Pawl 2016, 184). Sv. Leon Veliki (c. 390-461) u svome pak slavnom pismu Tomus ad Flavianum piše:

„Sačuvavši dakle vlastitosti obiju naravi i sjedinivši ih u jednoj osobi, uzvišenost je prihvatila poniznost, snaga slabost, a vječnost smrtnost; da bi se isplatio dug našega stanja, nepovrediva se narav sjedinila s onom koja može trpjeti: a to je bilo podobno za naše ozdravljenje, kako bi jedan te isti ‘posrednik između Boga i ljudi, čovjek Krist Isus’ [1 Tim 2,5] po jednoj (naravi) mogao umrijeti, a po drugoj ne bi mogao. Dakle, pravi Bog rodio se u potpunoj i savršenoj naravi pravoga čovjeka, sav u svojemu i sav u našemu – našim pak zovemo ono što je Stvoritelj od početka u nama sazdao i što je na sebe uzeo da bi obnovio; ono, naime, što je zavodnik donio i što je zavedeni čovjek prihvatio, nije kod Spasitelja ostavilo nikakav trag….

On je uzeo lik sluge bez nečistoće grijeha, uzvisivši ljudsko a ne umanjivši božansko, jer je ono ispražnjenje kojim se je nevidljivi pokazao vidljivim, bila naklonost smilovanja a ne nedostatak moći“ (Ep. 28.3; DH 293, tekst blago uređen).

Nešto će kasnije sv. Leon u poslanici napisati:

„Dakle, sišavši s nebeskoga prijestolja Sin je Božji ušao u slabost ovoga svijeta, ne odvajajući se od Očeve slave, novim rođenjem rođen u novome poretku. U novome poretku: jer nevidljiv po svojim (svojstvima) postao je vidljiv po našima, on nepojmljiv htio je biti pojmljiv; ostavši prije svih vremena započeo je biti u vremenu; Gospodar je svemira, zasjenivši neizmjernost svoga veličanstva, uzeo je lik sluge. Bog koji ne može trpjeti ponizio se postavši čovjekom koji može trpjeti, a besmrtni se podložio zakonima smrti. (…) On koji je pravi Bog, isto je tako i pravi čovjek, i u tome jedinstvu nema nikakve prijevare, jer su u uzajamnome odnosu malenost čovještva i uzvišenost božanstva. Kao što se Bog ne mijenja smilovanjem tako se ni čovjek ne poništava uzvišenjem. Svaka narav djeluje u zajedništvu s drugom prema svojim vlastitostima: Riječ, naime, radi ono što spada na Riječ, a tijelo ono što pripada tijelu. Jedna od njih blista čudesima, druga podliježe nepravdama. I kao što Riječ ne napušta jednakost Očeve slave, tako ni tijelo ne napušta vlastitosti našega roda“ (Ep. 28.4; DH 294, tekst blago uređen, a naglašavanje moje).

Konačno, sv. Augustin piše:

„Vrlina duše koja se naziva strpljivost toliko je velik Božji dar da se može govoriti o strpljivosti (ono po čemu On čeka da se zlo ispravi) Onoga koji nam ju udjeljuje. Stoga, iako Bog ne može ništa trpjeti, te iako je strpljivost svoje ime dobila od trpljenja, ipak ne samo da vjerujemo vjerom već i ispovijedamo na vlastitu korist da je Bog strpljiv. No tko može riječima objasniti narav i opseg strpljivosti Boga kojega opisujemo kao onoga koji ništa ne trpi, a opet kao onoga kojemu ne manjka strpljivosti, štoviše, kao najstrpljivijega? Stoga, Njegova strpljivost neopisiva je kao i Njegova revnost, kao i Njegov gnjev i sve tomu slično. Tȁ ako ove kvalitete smatramo onakvima kakvima ih posjedujemo, one u Njemu ne postoje. Tȁ ništa od toga ne doživljavamo bez muke. No neka je daleko od nas sumnjati da bestrasna narav vječnoga Boga trpi ikakvu muku. Štoviše, kao što je revan bez ikakve zavisti, gnjevan bez ikakve strasti, suosjećajan bez ikakve tuge, [kao što] se kaje bez ikakvoga ispravljanja vlastite izopačenosti – tako je On strpljiv bez ikakvoga trpljenja“ (De patientia I.1, u: Geisler & House 2001, 178-179).

Ukratko, crkveni su oci – odbacujući ćudljive bogove rimskoga i grčkoga panteona koji se ne razlikuju previše od nas, kao i Platonova demijurga koji oblikuje svijet iz predegzistentne tvari – strastveno ispovijedali Božju nepromjenjivost i nepodložnost patnji u želji da sačuvaju Boga Stvoritelja i Njegovu drugost (Weinandy 2002, 6-8). No zašto su se crkveni oci toliko protivili mogućnosti da bi Bog mogao trpjeti u svome božanstvu? Zato što su smatrali da je „trpljenje uzrokovano gubitkom nekoga dobra“ (ibid., 11), a kao što ćemo kasnije vidjeti, to povlači da Bog nije savršeno dobar. Prema tome, premda je istina da je „Sin kao čovjek bio lišen ljudskoga blagostanja i života, nije bio lišen nikakve božje savršenosti ili dobra“ (ibid.).

Trpi li Bog? Svjedočanstvo ekumenskih sabora

Ako nekomu nakon svega napisanog možda nije jasno što bi kao katolik trebao vjerovati po ovome pitanju, vrijeme je da uklonimo tu dvojbu. Ukratko, katolici na pitanje „trpi li Bog?“ trebaju odgovoriti jasno i glasno „ne“. Naime, kao katolici obvezani smo ispovijedati Božje bestrašće ili nepodložnost patnji jednako kao što smo obvezani pristajati uz nauk o, na primjer, Božjoj nepromjenjivosti (lat. incommutabilis) i jednostavnosti (lat. simplicitas). Nauk o Božjoj nepodložnosti patnji izričito brani učiteljstvo Crkve, primjerice, na Efeškome, Kalcedonskome i IV. lateranskom saboru.

Za početak, Efeški sabor usvojio je i odobrio Drugo Ćirilovo pismo Nestoriju u kojemu čitamo:

„[M]i kažemo da je trpio i uskrsnuo, ne da je Riječ Božja trpjela udarce ili probode čavlima ili bilo koju drugu ranu u svojoj naravi (tȁ božanstvo, jer je bez tijela, ne može trpjeti); no zato što je tijelo koje je postalo Njegovo vlastito trpjelo ove stvari, kaže se da ih je trpio za nas. Tȁ on nije trpio dok je Njegovo tijelo trpjelo“ (citirano u Tanner 1990, 43).

Zatim, u predgovoru Kalcedonskoj definiciji vjerovanja čitamo:

„Ovo spasonosno priznanje Božje milosti bilo bi doduše dovoljno za potpunu spoznaju i učvršćenje prave vjere jer njegovo je učenje o Ocu i Sinu i Duhu Svetomu savršeno, i za one koji ga vjerujući prihvaćaju, ono tumači Gospodinovo utjelovljenje. Oni pak koji pokušaju ukloniti naviještanje istine, unose u svijet prazne pojmove preko svojih vlastitih krivovjerja; jedni … kod Djevice odbacuju pojam ‘Bogorodica’, drugi uvode miješanje i gomilanje umišljajući si u svome bezumlju da tijelo i boštvo imaju jednu narav, i izmišljaju da božanska narav Jedinorođenca može trpjeti jer je pomiješana….“ (DH 300, tekst blago izmijenjen i naglašavanje moje).

Konačno, na IV. lateranskom saboru oci su izjavili: „On je po boštvu besmrtan i ne može trpjeti, on isti je po čovještvu postao podložan trpljenju i smrtan“ (DH 801).

Međutim, ako bi katolik odbacio nauk o Božjoj nepodložnosti patnji, suočio bi se i s drugim problemima. Naime, odbacivanjem Božjega bestrašća katolik bi zanijekao, među ostalim, i Božju nepromjenjivost i jednostavnost. No nijekanjem Božje nepromjenjivosti i jednostavnosti, odbacujemo ono što su crkveni sabori svečano proglasili o tim pitanjima. I dok bih raspravu o Božjoj nepromjenjivosti i jednostavnosti ostavio za neku drugu priliku, htio bih samo upozoriti čitatelje da Katolička Crkva obvezuje vjernike na ispovijedanje Božje nepromjenjivosti i jednostavnosti. Stoga ćemo ukratko vidjeti što su crkveni sabori naučavali o tim dvjema doktrinama.

Božja jednostavnost potvrđena je na dva sabora: IV. lateranskom (1215) i I. vatikanskom saboru (1869-70). I dok koncilski oci na IV. lateranskom saboru izjavljuju da čvrsto vjeruju i jednostavno ispovijedaju da „su [tri] osobe ali jedna bît, supstancija ili narav sasvim jednostavna“ (DH 800), na I. vatikanskom saboru pak izjavljuju da je Bog „jedna, pojedinačna, potpuno jednostavna i nepromjenjiva duhovna supstancija“ (DH 3001).

Što se Božje nepromjenjivosti tiče, pogled ćemo usredotočiti na tri crkvena sabora: Nicejski (325), IV. lateranski i I. vatikanski. Na Nicejskome su saboru oci Vjerovanje zaključili sljedećim riječima: „One pak koji kažu ‘Bijaše vrijeme kada Njega nije bilo’ i ‘Prije nego je rođen, on ne bijaše’ i ‘Da je stvoren iz ničega’ ili koji kažu da je nastao iz neke druge supstancije ili bîti ili da je Bog preobraziv ili promjenjiv, njih Katolička Crkva kažnjava anatemom“ (DH 126, tekst blago uređen, a naglašavanje moje). Na IV. lateranskome saboru pak u svojoj su definiciji protiv albingenza i katara koncilski oci također ispovjedili Božju nepromjenjivost: „Čvrsto vjerujemo i jednostavno ispovijedamo da je samo jedan pravi Bog, vječan, neizmjeran i nepromjenjiv…“ (DH 800, naglašavanje moje). Konačno, kao što smo vidjeli ranije, u dogmatskoj su konstituciji Dei filius oci I. vatikanskoga sabora ispovjedili vjeru ne samo u Božju jednostavnost već i u Božju nepromjenjivost.

Prema tome, nijekanjem Božje nepodložnosti patnji odbacujemo ne samo ono što su ekumenski sabori proglasili u vezi s Božjim bestrašćem već i ono što su ekumenski sabori proglasili kako o Božjoj jednostavnosti tako i Njegovoj nepromjenjivosti.

„Bog ne trpi!“ ili o filozofijsko-teologijskim argumentima za Božje bestrašće

Vidjevši svjedočanstvo Pisma, crkvenih otaca i Učiteljstva u prilog Božjoj nepodložnosti patnji, vrijeme je da se suočimo sa samim filozofijsko-teologijskim argumentima za Božje bestrašće. Pritom će mi od velike pomoći biti članak Thomasa Weinandyja Trpi li Bog? (engl. Does God Suffer?).

Ako je Krist na križu trpio u svome božanstvu, onda ne trpi zapravo kao čovjek

Za početak, kao što primjećuje Thomas Weinandy, tvrdnja da je „Sin trpio kao Bog značilo bi da je naše ljudsko trpljenje iskusio na ublaženi božanski način i stoga nije istinski iskusio autentično ljudsko trpljenje“ (Weinandy 2002, 11). Weinandy na drugome mjestu objašnjava:

„[A]ko je Sin Božji iskusio patnju u svojoj božanskoj naravi, onda bi Bog trpio kao Bog u čovjeku. No utjelovljenje, koje zahtijeva da Sin Božji zaista postoji kao čovjek, a ne samo da prebiva u čovjeku, jednako zahtijeva da Sin Božji trpi kao čovjek, a ne samo da trpi u čovjeku. Stoga, zamijeniti izraz ‘Bestrastveni trpi’ (ili: ‘Onaj koji je nepodložan trpljenju trpi’, op. prev.) sa ‘Strastveni trpi’ (ili: ‘Onaj koji je podložan trpljenju trpi’, op. prev.) odmah uklanja svaki inkarnacijski značaj iz patnje…. To je ono što čovječanstvo vapi čuti: ne da Bog doživljava, na božanski način, našu muku i patnju usred grješnoga i pokvarenoga svijeta, već da je zapravo iskusio i iz prve ruke saznao, kao jedan od nas – kao čovjek – ljudsku muku i patnju usred grješnoga i pokvarenoga svijeta“ (citirano u Barrett 2019, 7. poglavlje).

Kao što napominje Matthew Barrett, „ako je Krist na križu trpio u svome božanstvu, onda ne trpi zapravo kao čovjek“ (ibid.). To znači da „Bog u konačnici ne bi istinski iskusio trpljenje i smrt kao što ljudi doživljavaju trpljenje i smrt“ (Weinandy 2002, 11). Thomas Weinandy zaključuje: „Ironično, oni koji zastupaju trpećega Boga, zaključavši patnju unutar Božje božanske naravi, zapravo su isključili Boga iz ljudskoga trpljenja“ (ibid.). Ili Barrettovim riječima: „Ako Krist trpi u svome božanstvu na križu – ili Otac trpi s njim dok promatra – onda smo zapravo isključili Sina iz trpljenja za nas“ (Barrett 2019, 7. poglavlje).

Međutim, ne bi li netko mogao prigovoriti da je Isus Krist trpio u punome smislu i kao Bog i kao čovjek? Dakle, Njegovo iskustvo trpljenja kao čovjeka bilo je u punome smislu i neublaženo ljudsko. Drugim riječima, naš kritičar tvrdi da „trpjeti kao Bog“ ne povlači „ublaženo/neautentično/ne-istinski trpjeti kao čovjek“. Što odgovoriti? Jedan mi je prijatelj u privatnoj korespondenciji predložio rješenje koje odgovara tradicionalnomu shvaćanju:

„Ako postoji razlika između onoga što Krist prolazi kao čovjek i onoga što prolazi kao Bog, a očito postoji, tȁ gdje bi ona bila jasnija nego u stvarima koje su bitno tjelesne. Krist je, recimo, doživljavao probavne smetnje kao čovjek, ali kakvoga bi smisla imalo reći da ih je proživio i kao Bog? Ako je patnja – barem na ovome svijetu – bitno vezana uz tjelesno, tada bi, ako bi Krist patio i kao Bog, imalo smisla reći da je Njegovo božanstvo na neki način proželo Njegovu ljudskost pa bi, posljedično, moglo biti govora o umanjivanju autentičnosti Kristove ljudske patnje. No to bi onda možda imalo i za posljedicu nijekanje doktrine o distinkciji dviju naravi u Kristu.“

Drugim riječima, tvrdnja da je Krist trpio i kao čovjek i kao Bog imalo bi za posljedicu nijekanje kalcedonskoga pravovjerja. Naime, taj je ekumenski sabor svečano proglasio:

„[J]edan je i isti Krist, jedinorođeni Sin i Gospodin, za koga se priznaje da je u dvije naravi nepomiješan, nepromjenjiv, nepodvojen i nedjeljiv, kod toga nigdje nije radi jedinstva zanijekana različitost naravi, štoviše, ostaje sačuvana vlastitost svake od dviju naravi, koje se sjedinjuju u jednoj osobi i jednoj hipostazi; jedinorođeni Sin, Bog, Riječ, Gospodin Isus Krist nije podijeljen niti podvojen u dvije osobe, nego je jedan te isti, kao što su nas već prije proroci poučili o njemu i o samome Isusu Kristu, i kao što nam je predala vjera otaca“ (DH 302, tekst blago izmijenjen).

I dok bi Moltmann, koji je izuzetno kritičan prema kalcedonskome kršćanstvu, jednostavno odbacio ovaj prigovor, taj bi prigovor morao natjerati na razmišljanje one katoličke, pravoslavne i protestantske teologe koji istodobno tvrde da ozbiljno drže do Kalcedona i niječu Božju nepodložnost patnji.

Protiv mitologizacije Isusove muke i smrti

Nadalje, Thomas Weinandy također argumentira da prihvaćanje trpećega Boga dovodi do svojevrsne mitologizacije Isusove muke i smrti. Weinandy najprije potvrđuje da „Sinovljevo ljudsko trpljenje i smrt, odigrano na sceni stvarne povijesti, jest spasenjsko“ (Weinandy 2002, 11). On potom objašnjava da pobornici trpećega Boga smatraju da ne trpi samo Isus Krist u svome božanstvu već i Otac u zajedništvu sa svojim Sinom. Problem je što se time Isusovu muku i smrt svodi na mit jer ono što se događa u povijesti nije ništa drugo doli mitski izražaj nečega ahistorijskoga, nečega što se odvjeka događa u samome Presvetom Trojstvu. Prema tome, nije više prevladavanje grijeha i ljudskoga trpljenja koje grijeh uzrokuje glavna briga, već kako će se Otac i Sin osloboditi patnje koju su doživjeli.

Međutim, netko bi mogao odgovoriti nešto poput sljedećega: „Budući da je uzrok te patnje ljudska patnja, a Bog je savršeno dobar, onda će glavna motivacija biti rješavanje ljudske patnje, što će kao (poželjnu) posljedicu imati i rješavanje božanske patnje.“ Ipak, i dalje bi postojao problem pakla. Naime, ako Bog pati, onda pati zbog patnje svojih stvorenja. No patnje pakla nikada neće prestati. Prema tome, Božja patnja nikada neće prestati.

Koje bi pak bilo Moltmannovo rješenje? Odbaciti tradicionalni nauk o paklu kao nečovječan i izuzetno ateističan te tvrditi da je Krist svojim trpljenjem uništio pakao i pritom zastupati da

„sud nije Božja posljednja riječ. Sud uspostavlja u svijetu božansku pravednost na kojoj će biti sagrađeno novo stvorenje. No Božja je posljednja riječ ‘Evo, sve činim novo’ (Otk 21,5). Iz ovoga nitko nije izuzet. Ljubav je Božje suosjećanje s izgubljenima. Preobražavajuća je milost Božja kazna za grješnike. Nije pravo na izbor ono koje određuje stvarnost ljudske slobode, [već] je to činjenje dobra.“

Dodajmo ovomu kako mišljenje da Otac trpi iz solidarnosti sa Sinom nema nikakvoga biblijskog utemeljenja. „Radije“, nastavlja Thomas Weinandy, „Otac, premda ne odobrava pogubljenje svoga Sina, vrlo je zadovoljan da bi Njegov Sin, u vjernoj poslušnosti, spremno ponudio svoj ljudski život Ocu iz ljubavi prema čovječanstvu“ (Weinandy 2002, 11).

Razumijevanje patnje u svjetlu Krista kao glave Crkve

Nadalje, „ljudsko se trpljenje jedino ispravno može shvatiti u svjetlu Krista kao glave svoga tijela i stoga unutar eklezijalnoga konteksta“ (ibid.). Thomas Weinandy napominje da „oni koji povjeruju i koji su kršteni u uskrsloga Gospodina Isusa sjedinjeni su s njim i tako su uvjereni, po Duhu koji prebiva u njima, da oni, usred svoga trpljenja, već imaju udioništvo u Njegovu uskrsnuću“ (ibid.). Oni na taj način „iščekuju svoje vlastito uskrsnuće po Isusovu povratku u slavi kada će on ispraviti svako zlo i obrisati svaku suzu“ (ibid.). K tomu, „kao članovi Kristova tijela, Crkve, kršćani pronalaze potporu unutar toga cjelokupnoga tijela – svetaca na nebu i svetaca na zemlji“ (ibid.).

Weinandy pojašnjava da je „ta eklezijalna uvjerenost, kao člana tijela uskrsloga Gospodina Isusa, potpuno odsutna u teologiji trpećega Boga“ (ibid.). Osoba koja se nalazi u svome izoliranom trpljenju tek je „utješena“ Božjim su-trpljenjem. Ne samo da takva utjeha ne zadovoljava vlastite uvjete već i ostavlja dojam da svi ljudi, neovisno o svojoj vjerskoj pripadnosti, mogu iskusiti takvu utjehu. Time se u potpunosti podriva Isusov poziv da se radosna vijest navijesti čitavomu svijetu. Tȁ za njom sada više nema potrebe jer kakvu god utjehu osoba mogla imati u svome trpljenju, može je iskusiti mimo Krista.

U tome slučaju ne vrijedi više da je Isus Očev odgovor na zlo i trpljenje uzrokovano njime, niti je u Isusu utjeha i nada, nego se nada smješta u generičko trpeće biće zvano „Bog“. Weinandy napominje da iako je istina da kršćani po svome suosjećanju i ljubavi „mogu dovesti nekršćane unutar orbite Kristove vlastite utjehe i ljubavi“, jedini način na koji nekršćani mogu u potpunosti sudjelovati i iskusiti Kristovo suosjećanje i ljubav jest „ako sami postanu kršćani“ (ibid.).

Ako je Bog podložan patnji, nije metafizički prvi uzrok

Osim toga, ako je Bog podložan patnji te proživljava promjene emocionalnoga stanja, slijedilo bi da Bog nije metafizički prvi uzrok zbilje. Primjerice, tomisti bi argumentirali da bi to značilo kako u Bogu postoje određene mogućnosti koje se mogu ozbiljiti ili aktualizirati. Promjena pak emocionalnoga stanja i trpljenje predstavljaju prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost, a budući da je prema tomistima promjena prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost, slijedilo bi da Bog nije čista zbiljnost, actus purus, već da u Njemu postoje mogućnosti koje se mogu ozbiljiti. Ako pak u Bogu postoje mogućnosti koje se mogu ozbiljiti, ne samo da slijedi da je Bog promjenjiv već i da je sastavljen od zbiljnosti i mogućnosti, odnosno da je sastavljen od metafizičkih dijelova, čime bi se zanijekala Njegova metafizička jednostavnost.

No ako je Bog promjenjiv i metafizički složen, mogli bismo se pitati: „Ne zahtijeva li svako biće koje posjeduje mogućnosti za ozbiljiti i koje je metafizički složeno objašnjenje? Neće li to objašnjenje u konačnici biti neko biće koje je samo čista zbiljnost i metafizički jednostavno?“ Drugim riječima, ispalo bi da bi sâm Bog kao promjenjiv i složen zahtijevao uzročno objašnjenje te kao takav ne bi mogao biti prvi metafizički uzrok zbilje, već bi on sâm kao i čitava stvarnost svoje postojanje dugovali nekomu x koji bi sâm bio nepromjenjiv i metafizički jednostavan.

Božje bestrašće jamstvo ostalih Božjih atributa

S tim u svezi valja imati na umu da je Božja nepodložnost patnji jamstvo ostalih Božjih atributa. Naime, da bi Bog bio nepromjenjiv u svojoj savršenoj ljubavi i dobroti, trebao bi biti ontologijski nepromjenjiv (cf. Weinandy 2002, 6). Budući da je Bog u potpunosti ozbiljen u svojoj ljubavi i dobroti, ne može biti lišen te ljubavi i dobrote. Lišiti ga ljubavi i dobrote uzrokovalo bi patnju, no pretrpjeti takav gubitak učinilo bi Boga nesavršenim u Njegovoj ljubavi i dobroti (ibid., 9). Možda bi neki drage volje pristali na taj kompromis, ali smatram da je cijena previsoka.

Prvo, pobornici trpećega Boga brišu granicu između Stvoritelja i stvorenja, stavljajući Boga u isti ontički red kao ostala bića koja trpe zbog zla i grijeha. Time dolazimo do neke vrste panenteističke koncepcije Boga, odnosno Boga koji nije istovjetan svijetu, ali postoji međuovisnost između Boga i svijeta: Bog je u svijetu, a svijet u Bogu (cf. Weinandy 2002, 9; Barrett 2019, 7. poglavlje). Postajući dijelom ontičkoga reda bića, poprima obilježja toga reda uključujući grijeh i patnju koju grijeh uzrokuje (cf. Weinandy 2002, 9). Nije više ni Stvoritelj, nego obični demijurg koji nastoji uvesti sklad u kozmički red (ibid.). U Boga bi također ušli i grijeh i zlo. Budući pak da je „zlo, koje uzrokuje trpljenje, privacija nekog dobra, to bi značilo da je trpeći Bog lišen nekoga dobra i stoga ne bi više bio savršeno dobar“ (ibid.). Weinandy nastavlja:

„K tomu, ako je Bog, izgubivši svoju jedinstvenu transcendenciju, sada zaražen zlom i trpljenjem, onda je i on imanentno upleten u zli kozmički proces iz kojeg on, poput svega ostaloga, ne može pobjeći. Bog može sada trpjeti u jedinstvu sa svima koji trpe i oni koji pristaju uz trpećega Boga hvale se da to ima jedinstvenu važnost, ali trpeći na taj način čovječanstvo, pa i sâm Bog, lišeni su bilo kakve nade da će ikada biti oslobođeni od zla i posljedično od trpljenja koje ono uzrokuje. Nema nade da će božanska pravda ikada ispraviti stvari niti postoji ikakva nada da će ljubav i dobrota pobijediti zlo“ (ibid.).

Ako bismo ovomu pridodali promišljanje o paklu, to bi bio još jedan razlog protiv trpećega Boga. Kao što smo vidjeli ranije, izgleda da ako Bog pati, onda pati zbog patnje svojih stvorenja. No patnje pakla nikada neće prestati. Dakle, Božja patnja nikada neće prestati. Međutim, kao što smo primijetili ranije, Moltmann rješava taj problem tako što redefinira nauk o paklu. Ipak, svatko tko potvrdno odgovara na pitanje „trpi li Bog?“ i tko prihvaća tradicionalni nauk o paklu, morat će pronaći prikladan i prihvatljiv odgovor na Weinandyjev prigovor.

Weinandyjevoj argumentaciji dodao bih ono što je napisao Matthew Barrett. On najprije ističe da ako je Bog promjenjiv i ćudljiv poput bogova grčkoga i rimskoga panteona, onda se ne možemo pouzdati u Njegova obećanja jer se mogu promijeniti ovisno o Njegovu raspoloženju (cf. Barrett 2019, 7. poglavlje).

Nadalje, trpećemu bi Bogu trebala utjeha baš kao i što nama treba te bi u nama budio sažalijevanje jer mu je potrebna pomoć kao i nama samima (ibid.). Barrett se poput Weinandyja pita bi li takav Bog uopće mogao biti naš spasitelj. Tȁ kako bi Bog koji je žrtva trpljenja poput nas, koji je sâm dio kozmičkoga reda, koji je na kraju krajeva nemoćan, mogao krenuti u misiju spašavanja (ibid.)! Bog bi u tome slučaju bio poput baruna Munchausena koji se izvukao iz gliba tako što se povukao za vlastitu kosu.

Konačno, bismo li mogli reći da je trpeći Bog slobodan? Naime, „ako je Bog podložan trpljenju, onda je Njegova ljubav kontingentna o stvorenju“ (ibid.). Barrett piše:

„Prema Moltmannu, Božja ljubav ovisi o stvorenju za svoje ispunjenje. Istinski odnos davanja-i-primanja zahtijeva strasnu ljubav, ljubav koja je međuovisna i koja se mijenja putem onoga koga ljubi. Međutim, takva strastvena ljubav potpuno je uvjetovana ljudima. Milost više nije besplatna, milosrđe više nije dar, a ljubav više nije nezaslužena. Bog mora tražiti ljubav u onima izvan sebe“ (ibid.).

Iz toga slijedi da potvrdno odgovarajući na pitanje „trpi li Bog?“, implicitno niječemo da je Božja ljubav bezuvjetna, slobodna i potpuno sebedarna. Kako možemo izbjeći taj problem? Tako što ćemo pristati uz Božje bestrašće. Naime, jedino ako je Božja ljubav utemeljena u Njegovoj nepromjenjivosti i neplodnožnosti patnji, ona može biti bezuvjetna, slobodna i potpuno sebedarna. Prema tome, ne samo da Božje bestrašće jamči Njegovu ljubav već i, kao što smo imali prilike vidjeti, Njegovu transcendenciju i imanenciju, Njegovu dobrotu. K tomu, nijekanje Božje nepodložnosti patnji vodi u nijekanje Božje jednostavnosti i nepromjenjivosti.

Krist kao glava Crkve nastavlja trpjeti sa Svojim tijelom

Konačno, Thomas Weinandy objašnjava kako „kršćani ne samo da iskusuju i tumače sve svoje različite oblike patnje u svjetlu Krista svoje uskrsle glave već i shvaćaju da i on, kao njihova glava, nastavlja trpjeti s njima, Svojim tijelom“ (Weinandy 2002, 12).

Weinandy podsjeća da su neki ranokršćanski mislioci poput Origena i Augustina, polazeći od Novoga zavjeta, posebno od Isusove tvrdnje da ga progoni Pavao, „argumentirali da kada kršćani trpe, bilo zbog svoga vlastitog grijeha bilo zbog grijeha koji se čini protiv njih, to se ispravno pripisuje Isusu kao njihovoj glavi“ (ibid.). Zapravo „nije Krist koji ima udjela u sadašnjim patnjama kršćana, [već] kršćani imaju udjela u sadašnjim Kristovim patnjama i tako u svome tijelu dopunjaju ‘što nedostaje mukama Kristovim’ (Kol 1,24)“ (ibid.).

I dok je istina da je Isus Krist dovršio djelo spasenja, ipak „trpljenje pravednih muškaraca i žena nastavlja biti trpljenje Krista, koji je glava tijela“, i time „njihove patnje dovršavaju ili dopunjaju Kristove sadašnje patnje“ (ibid.). „To je trpljenje“, napominje Weinandy, „utjeha i slava kršćana“ (ibid.), citirajući potom dva novozavjetna navoda u prilog tome: „Jer kao što su obilate patnje Kristove u nama, tako je po Kristu obilata i utjeha naša“ (2 Kor 1,5); „ako pak djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi, kada doista s njime zajedno trpimo, da se zajedno s njime i proslavimo“ (Rim 8,17).

Zaključne misli

Vratimo se sada pitanju s početka: „Trpi li Bog?“ Možda će nekima zvučati pretjeranim i pretencioznim, ali o tome kako ćemo odgovoriti na to pitanje ovisi – sve. Riječima Thomasa Weinandyja:

„Uvjeren sam da trpeći Bog uništava čitavo kršćansko evanđelje i radosnu vijest koju utjelovljuje. Jednako tako, uvjeren sam da Bog pun ljubavi koji ne trpi u sebi, ali koji je trpio kao čovjek jest radosna vijest za sve ljude i narode svih vremena. Tȁ u tome trpljenju Sin Božji zadobio je naše spasenje i u svome uskrsnuću kao čovjek nudi nam vječni život“ (Weinandy 2002, 12-13).

No osim što smo vidjeli da Božja nepodložnost patnji predstavlja jamstvo autentičnosti kršćanske poruke, iz napisanoga također slijedi jedno važno upozorenje. Naime, Sveto pismo proglašava da je Bog stvorio čovjeka na svoju sliku i priliku (cf. Post 1,26), ali izgleda da moderna teologija želi stvoriti Boga na čovjekovu sliku. Potrebno je stoga osloboditi se naše idolopokloničke težnje da Boga oblikujemo u skladu sa svojim željama, poimanjima i potrebama, čineći od Njega nekoga „super-čovjeka“ koji je nama sličan samo moćniji, bolji, savršeniji, pametniji itd. Drugim riječima, trebamo prestati s nastojanjima da ukrotimo Boga i pustiti ga da bude ono što jest: „Ja sam onaj koji jesam“ (Izl 3,14).

Luka Ilić

Korištena literatura

• Matthew Barrett. 2019. None Greater: The Undomesticated Attributes of God (Grand Rapids, MI: Baker Books). Kindle.
• Denzinger & P. Hunermann. 2002. Zbirka sažetaka, vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu(Đakovo: Karitativni fond UPT). Napomena autora: U tekstu DH.
• Norman Geisler. 1997. Creating God in the Image of Man? (Minneapolis: Bethany House Publishers).
• Norman Geisler & H. Wayne House. 2001. The Battle for God: Responding to the Challenge of Neotheism (Grand Rapids: Kregel Publications).
• Jürgen Moltmann. 2014. The Crucified God: 40th Anniversary Edition (Minneapolis, MN: Fortress Press). ePub.
• Grgur Nazijanski. 2005. Teološki govori i teološka pisma, prev. Marijan Mandac (Split: Služba Božja).
• Ludwig Ott. Fundamentals of Catholic Dogma (Baronius Press).
• Timothy Pawl. 2016. In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay (Oxford: Oxford University Press).
• Norman P. Tanner. 1990. Decrees of the Ecumenical Councils, 2 sv. (Washington, D.C.: Georgetown i Sheed & Ward).
• Thomas G. Weinandy. 2002. „Does God Suffer“. Ars Disputandi 2, no. 1: str. 1-13.
• Elie Wiesel. 2011. Noć (Zagreb: Znanje).

---

[1] U tekstu glagole „trpjeti“ i „patiti“ te njihove izvedenice koristit ću kao istoznačnice.

[2] Ipak, iako je tvrdnja da je Isus Krist trpio u svome boštvu pogrješno, ipak slijedeći Sveto pismo možemo reći da je Isus Krist bio razapet i umro. Time dolazimo do učenja o priopćavanju vlastitosti (lat. communicatio idiomatum). Prema tome učenju, Kristove božanske i ljudske karakteristike i aktivnosti trebale bi se priricati jednoj Utjelovljenoj Riječi (cf. Ott 2018, 173). Kao što objašnjava papa Leon I. Veliki:

„čitamo o Sinu čovječjem koji je sišao s neba kad je Sin Božji uzeo tijelo od Djevice koja ga je rodila. I opet se kaže da je Sin Božji bio razapet i pokopan iako zapravo to nije u Njegovu boštvu po kojemu je Jedinorođeni suvječan i istobitan s Ocem, već je u Svojoj slaboj ljudskoj naravi pretrpio te stvari“ (Ep. 28.5).